Mesnevi’de kullandığı sade fakat çarpıcı üslup, bir yandan Türk halkının tarih içinde kendine özgü din anlayışının oluşmasına katkı sağlarken, diğer yandan da İslam düşüncesi ve uygarlığının felsefi ve tasavvufi derinliğini gözler önüne sermiştir. Mevlana’nın beyitlerinde yer yer rastlanan felsefeye yönelik eleştirileri, iman-küfür ayrımının doğurduğu çekişmelerle şeklenmiş kelam kılığındaki felsefeyi hedef almaktadır. Akli ve ruhi derinliği muhafaza ederek, felsefe ve tasavvufa ait özel kavram ve terimleri kullanmadan, özde ağdalı ama üslupta halk düzeyinde bir Türk halk felsefesi, dolayısıyla İslam felsefesi ortaya koymuştur. Mesnevi, dinin siyasallaşmasına ve Müslümanların iman-küfür kavgalarına karşı, Türk tasavvuf felsefesinin verdiği en önemli cevaptır.

                                                           

            Bazı eserlerde Mevlana ile Ahmet Yesevi ya da Hacı Bektaşi Veli karşı karşıya getirilip savundukları fikirler ve dünya görüşleri içerik ve şekil açısından karşılaştırılmakta ve Mevlana’nın Fars-Acem tarzı bir din ve dünya görüşünü savunduğu sonucuna varılmaktadır. Bu iddiaların esas hareket noktası, Mevlana’nın Farisi bir sufi, Hacı Bektaşi Veli, Ahmet Yesevi ve Ahi Evren’in Türk kökenli halk tipi sufiler oldukları kanaatidir. Bu kanaatin bilimsel ve tarihsel hiçbir dayanağı yoktur. Bu iddia, doğru da değildir. Tam aksine Mevlana en az bu sufiler kadar Türk’tür. Onun Türklüğü sadece kökeniyle ilgili değil, yaşam felsefesi ve eserlerindeki içerik ve üslup yönüyle de apaçık bir tarihsel hakikattir.[1]

            Mesnevi’nin içeriği ağır ve ağdalıdır. Yeni Plâtoncu öğretilerden, en karmaşık felsefi fikirlere kadar Mevlana, İslam ve Hıristiyan dünyası hakkında hangi boyutlarda bilgi ve kültür sahibi olduğunu [2]; İslam ilim ve kültür mirasına kuşatıcı biçimde sahip olduğunu belli etmektedir. Ancak onun asıl başarısı, meşhur mütekellim Fahreddin Razi’nin kelamla gölgelemiş olduğu felsefeyi, daha açık ifadeyle, artık felsefe yerine konulmuş kelamı eleştirerek Türk halkına hitap edebilecek anlaşılır ve çekici bir üslup kullanarak yüksek seviyedeki meseleleri dile dökebilmiş olmasıdır. En karmaşık ve en zor anlaşılan felsefi ve tasavvufi meseleleri, bu ilimlere ait özel terminolojiye başvurmaksızın halk felsefesine ve anlayış düzeyine uygun bir lisanla ifade etmeyi başarmıştır. Bugün Türk halkının İslam anlayışındaki derinlik ve bu derinliğin sade bir üslupla dile getirilişinde Yunus Emre kadar Mevlana’nın da rolü büyüktür.

            Mevlana herhangi bir fikri anlatırken, herhangi bir umdeyi incelerken ve yayrken mantıksal analizlere, felsefi mülahazalara başvurmaz. Hele onda, sufilerde bir illet haline gelen ve İbn Arabî (ö. 1240)’de en son sınırına varan terimler kullanmak yoktur. Tasavvufi terimlere hemen hiç yer vermez. Sadece bir şey öğretmek [3] diyen Mevlana çok açık hikâyelerle halka hitap ederken bir ahlak hocası ve eğiticidir, ayrıntı hemen hiç yoktur. Felsefeye ve filozoflara itirazında babasının, Seyyid Burhaneddin’in ve bilhassa Şems’in etkileri muhakkak olmakla birlikte bu esasın da büyük bir amil olduğu meydandadır. [4]

            Anlatıldığına göre Harzemşah’ın Mevlana’nın babası Bahaeddin’den ürkmesinin sebebi, onun kürsü üstünde hukemaya, felsefecilere ağır özler söylemesidir. Onlara bid’atçı (mübtedi’,innovator) diye bağırırdı. Zamanın hukemasının imamı, ileri gelenleri Harzemşah’ın üstadı Fahreddin Razi’ye bu sözler ağır gelirdi.

            F. Razi’nin sofiye tbakası ve Bahaeddin Veled’le olan fikir ayrılığı, düşmanlığı tarihsel bir temele dayanır. Razi sufilere iyi gözle bakmıyor, onların Harzemşah katında saygı görmeleri onu kıskandırıyordu. [5]

            Mevlana da felsefecilere hücum eder, Razi hakkında Mesnevi’de şöyle demektedir: “Eğer akıl bu yolda (bu konuda) kılavuzluk edebilse idi, Fahreddin Razi dinin ince bilgilerinin bilicisi olurdu”.[6]

Mevlana babasıyla tasavvufun esasında aynı düşüncededir ve Maarif’inden çok yararlanmıştır.

Mevlana’nın akla, felsefeye ve genel olarak düşünmeye karşı özel bir muhalefeti yoktur. Hatta Mesnevi’sinin pek çok yerinde insan aklı ve ruhunun birliğinden söz eder. Onun akıl ve felsefe ile ilgili eleştirilerini, daha çok hasım olduğu kişi ya da kişilere atfederek anlamaya çalışmak daha doğru olacaktır. Felsefe ve akla yönelik eleştirilerinin temelinde başta Fahreddin Razi olmak üzere, ona benzer kelamcılara ve gelenekçi âlimlere yöneliktir. Razi sistem kuran bir filozof olmaktan çok, kelamcıdır. Felsefe eleştirisi amatör olmasaydı, yani felsefeci yerine konulan Razi üzerinde yoğunlaşmasaydı, Mevlana eleştirilerini asıl İslam filozofları olan Farabi ve İbn Sina’ya yöneltirdi. Oysa isim vererek İbn Sina’nın eserlerinde uzun alıntılar yapmaktan çekinmemiş ve bunları beğeniyle Mesnevi’sine yerleştirmiştir. Mevlana, İslam filozoflarını ve İslam felsefesini beğenmektedir. Kelam ile felsefeyi bir tutmadığı gibi, İslam filozoflarıyla F. Razi gibi kelamcıları da bir tutmamaktadır. Ancak bazen filozoflar bazen de felsefeciler tabirini kullanır.


 Felsefe, Akıl ve Nefs

Filozoflara değil, felsefecilere yönelik eleştirilerine bakalım:

“ Felsefecinin dini inkâra yahut din ehliyle mübahaseye kudreti yoktur. Böyle bir şeye girişirse Hak din onu mahveder.

 Filozof ve felsefeyi eleştirirken esasen tam olarak hedefinde İslam filozofları ve İslam felsefesi değil, Fahreddin Razi ve onun gibi kelamcı ve âlimler vardır. Çünkü Mevlana’nın en yakın şeyhi ve dostu Şems, Fahreddin Razi’yi açıkça tekfir ederken, Şihabüddin Suhreverdi Maktül’ü (ö. 1190) övmesinden ve Batıni felsefeyi halk kesimlerine kadar yayan İsmaililer’le olumlu ilişkileri bulunması da bu tezimizi desteklemektedir. Bunlarla ilgili problemin iki yönü vardır. İlki, kişisel husumetler, ikincisi de sufilerle kelamcılar ve klasik İslam âlimleri arasındaki çekişmedir. [9]

 

Müminleri sakındırırken Mevlana, Fahreddin Razi gibi şahsi düşmanlarına dikkat çekmektedir. Aksi takdirde, Gazali gibi o da felsefeye sistematik eleştiriler yöneltir; yine Gazali’nin yaptığı gibi, isim vererek meşhur İslam filozoflarını tekfir ederdi.

Mevlana akla ve nefse, bilinen klasik tanımların dışında fakat ilginç yeni tanımlamalar getirir, yeni manalar yükler. Ona göre nefsle akıl arasında münavebe vardır. Yani akıl nefsi kendisine dönüştürdüğü zaman, insan varlığı tümüyle akıldan ibaret olur ve kılavuzunu doğru seçmiş olur. Aksi durumda, akıl, nefse dönüşerek insanın mağlubiyeti söz konusu olur.

“ Aklın hassası, işin sonunu görmektir. Akıbeti görmeyen kıl, nefstir. Nefse mağlup olan akıl, nefis haline gelmiştir.”[10]

İslam düşünce tarihinde nefse akli ve ontolojik anlam yükleyen; onu insanın biricik varlık tarzı ve karakteri olarak kabul eden İslam filozofları ve Mevlana dışında başka bir filozofa rastlamak çok zordur. Bugün bile İslam dünyasında akıl, henüz meşruiyetini temin debilmiş değilken, Mevlana’nın akıl ile nefsi böylesine birbiri içinde görmesi son derece uzak bir felsefi ve mistik bir vizyon sayılmalıdır. Onun bu görüşü Kur’an’ın ruhuna derinden nüfuz ettiğini göstermektedir.

Mevlana aklı ve nefsi, aralarındaki ilişkiyi ya da organik birliği açıklarken, değişik temsiller kullanır. Akıl erkek, nefs de kadındır. Bu temsiller, her bir en mahir filozofların dahi açıklamalarıyla tam bir tanıma kavuşmamış bu kavramları, Mevlana’nın halk diline çok yatkın olduğuna dair nesnel örneklerden bir kaçını teşkil eder.

“Nefs, kadın gibi her işe çare bulmak üzere gah toprağa döşenir, tevazu gösterir; gah ululuk diler, yücelir. Aklınsa bu düşüncelerden zaten haberi yoktur. Fikrinde Tanrı gamından başka bir şey yoktur.”[11]

Akıl, aşkta bu kadar etkili değildir. Mevlana, aşka gelince akla bir sınır çizer:

“ Aşkın şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı, âşıklığı yine aşk şerh etti.”[12]

Mevlana, aşk hariç her konuda aklı ön plana çıkarır. Aşk ona göre sadece kendi yoluyla kendini açıklar; eşsiz ve pahası bir var oluştur. Ancak aşka, âşıklar layıksa, âşıklar da akıllarıyla hareket eden, nefslerine akılları hâkim olan insanlardır. Aklını nefsinin emrine vermiş insanlar, değil âşık, insan sıfatını bile alamazlar. [13]


İnsan ve Dünya Hayatı

Gölpınarlı’ya katılmadığımız nokta şudur: Mevlana’nın anlatım yöntemi basit ve anlaşılır düzeyde olsa da, yine de felsefi ve tasavvufi bir çizgiyi takip etmektedir. Yöntem felsefi olmakla birlikte örnekler, Gölpınarlı’nın dediği gibi çok somuttur. Ancak bu somut örnekler sembol, alegori ve mecazlarla yüklüdür.

Örneklere bakalım:

“ Denizi bir testiye doldurmaya çalışsa da testi, ancak bir günlük su alabilir. Böyle olduğu halde harislerin göz testileri bir türlü dolmak bilmez. Hırstan kurtuluşun tek yolu, bir aşka düşmektir. Bütün illetlerin devası aşktır.”[14]

Dil ve üslup çok açık ve anlaşılır düzeydedir. Ancak anlatılmak istenen şey, oldukça derin ve karmaşıktır. Konuyu basitleştiren, Mevlana’nın o olağanüstü anlatım tarzıdır. İnsanın yaşam ve Tanrı ile ilişkisini bu kadar kısa ve vurucu biçimde anlatabilen yöntem, halk felsefesiyle en karmaşık meseleyi anlatabilme yeteneğidir. Aşk, her insanda olan hırsı, tek bir varlığa odaklar; o varlık Tanrı’dır ve O’na yoğunlaşan istek ve yöneliştir.

“Su geminin içinde olursa gemi batar. Fakat geminin altındaki su, gemiyi yüzdürür, yürütür. Ağzı kapalı testinin içinde hava olursa uçsuz bucaksız denizde yüzüp gider. İçinde yoksulluk havası oldukça insan, dünya denizine batmaz, üstünde yüzer. Bu çeşit er, bütün dünyaya sahip olsa gözüne bile görünmez, aldırış bile etmez, onca hiçbir değeri yoktur.” [15]

Bu örnek, tasavvuftaki fenafillahı en somut şekilde anlatmaktadır. Dünyanın insana değil, insanın dünyaya hâkim olmasının o zor ve çetrefili yolunu basit bir dille ortaya koymaktadır.

Mevlana, tüm vaiz ve öğütçülerin sayfalar dolusu anlatmak istedikleri çok önemli ama çoğu zaman gözden kaçan bir hakikati, aşağıdaki günlük yaşamdan aldığı önekle açıkça gözler önüne sermektedir: Dünya hayatı ve insan ömrü çok kısadır:

“Elindeki ucu ateşli sopayı hızlı hızlı, sağa sola oynatsan ateşten bir çizgi gibi görünür ya; ömür de çok çabuk akıp geçer de onun gibi bize daimi görünür işte.” [16]


Değişme ve Yenilenme

Mevlana, yeni fikirler üretmenin, yeniliklerin ve yenileşmenin önemini de en veciz ifadelerle dile getirmektedir. Varlık ve evren, ona göre sürekli iyiye ve mükemmele doğru değişir, yenilenir. İnsan da fikrini, düşüncesini ve duygularını yenilemeli; kendini sürekli geliştirmelidir.

Yaratılışın daimi olduğunu kabul eden Mevlana evrenin yıprandığına değil, daima yenilendiğine, iyiye ve güzele doğru gittiğine inanır. Hatta eski düşüncelerden ve eski düşüncelere saplanıp kalmış olanlardan ürker:

“Bu sözü iyice anlatmak, açmak gerek. Fakat eski düşüncelilerden, onların köhne anlayışlarından korkuyorum. Kısa görüşlü, köhne anlayışlı kişiler fikirlerine türlü kötü hayaller getirirler. Herkesin doğruyu işitmeye kudreti yoktur.” (I/s. 275, Beyit no: 2761–2766). “ Her gün bir yere konup göçmek, akarsu gibi bulanmamak, donmaktan kurtulmak ne hoştur. Dün de geçti. Bugün bir yeni söz söylemek gerek.” [17]

Mevlana’ya göre söz gerçeğin gölgesidir, parça-buçuğudur. Gölge çekerse gerçek haydi haydiye çeker.  Söz bahanedir; insanı insana çeken can bağdaşmasıdır, söz değil. Birisi yüz binlerce mucize görse, söz duysa, kerametler seyretse kendisinde o peygamberle yahut o erenle bir can bağdaşması yoksa fayda etmez.

Gerçekte çeken birdir, fakat sayılı görünür. Görmez misin ki bir adam yüz şey ister, çeşit çeşit dileklerde bulunur. Şunu isterim, bunu isterim der. Bu istek, sayı gösterir, sayıyı dile getirir amma temeli birdir, temeli açlıktır o da birdir. Görmez misin? Bir şey yer de doyarsa bunların hiç biri gerekmez der. [18]

Mevlana hiçbir vakit kötü bir dünya, terk edilecek bir varlıklar tümü, kınanacak bir yeryüzü görmemektedir. Onca dünya diye kötülenen şey, daha doğrusu kötülenen dünya, hırstır, tamahtır, gerçeği görmeyiştir. [19] Gerçeğe ulaşmayana göre bu dünya bir berzahtır. Baki nur aşağılık dünyanın ötesindedir, saf süt kan ırmaklarının ardında. [20] “Sevgiliye konuşanlara, bu devlete erişenlere göreyse ferdi kayıtlar âlemi olan âlem, murdar bir şeydir.” [21] ve bu hastalıktan kurtulmayan kişi, iflası adam akıllı belli oluncaya dek bu hapishanede kalır. Bu çeşit kişilerin hepsi mahpustur. Hepsi zindandadır ve şu fani dünyada ölüp kurtulmayı beklerler. Bedeni zindanda, fakat ruhu yedinci kat gökte olan kişi pek nadirdir. Onlar, bu dünya kuyunsa düşmüşlerdir. Her biri kuyunun içinde aksini görmededir. Hâlbuki kuyuda görünen dışarıdadır.” [22]

Aristoteles’in hocası Platon, “Mağara İstiaresi” ile bu dünyanın ruhlar için bir zindan olduğunu felsefi bir dile anlatmıştı. Mevlana, aynı maksatla ama biraz daha sade bir üslupla aynı meseleyi halk anlayışı düzeyine çekerek ifade etmektedir.

Mevlana, âlemdeki değişim ve yenileşmeye insanın da fikir ve düşünceleriyle ayak uydurması gerektiğini bildirmektedir. Türk milleti bu mesajı öteki Müslüman milletlerden daha iyi aldığı için, Atatürk gibi liderlerine olduğu kadar bugünkü farkını Mevlana gibi filozoflarına da borçludur.


Tanrı ve Hakikat

           

            Varlık felsefesinde Tanrı, Mutlak Varlıktır. O, tüm var oluşun temelidir. Metafizik O’nun, bir postülat olan varlığı üzerine kurulur. Rasyoneldir; yokluğu asla düşünülemez. Felsefe açısından Tanrı, ontolojinin kurucu öznesidir. Mistik açıdan O, varlığın birliği ile açıklanan vahdetin ifadesidir. Mutlak maşuktur. Felsefi anlamda Mutlak Varlık, tasavvufi anlamda ise Mutlak Bir’dir; maşuktur. Mevlana Tanrı’yı her iki anlamda da kendi sade üslubuyla dile getirmeye çalışır ve bu dilden her düzeydeki insan, kendi aklınca Hakikat’ten pay alacak kadar kavrayış elde eder.

Mesnevi’den örneklere bakalım:

            “O’nun varlığına karşı yok olmak gerektir: O’nun huzurunda varlık nedir? Manasız bir şeyden ibarettir… Bu zahiri vücudun Tanrı’nın varlığıyla var olduğunu bilmemesi körlüğüne delildir.

            Biz yokuz. Varlıklarımızı, fani surette gösteren Vücud-ı Mutlak da sensin. Biz umumiyetle aslanlarız ama bayrak üstüne resmedilmiş aslanlar! Onların zaman zaman hareketleri, hamleleri rüzgârdandır. Nakış, nakkaşın ve kaleminin huzurunda ana karnındaki çocuk gibi aciz ve eli bağlıdır. Kudret huzurunda bütün âlem mahlûkları, iğne önünde gergef gibi acizdir. Kudret gergefe bazen şeytan resmi, bazen insan resmi işler; gâh neşe, gâh keder nakşeder. Gergefin eli yok ki onu def için kımıldatsın; dili yok ki fayda zarar hususunda ses çıkarsın. Sen beyitin tefsirini Kur’an’dan oku. Tanrı, ‘attığın zaman sen atmadın’ dedi. Biz bir ok atarsak, atış, bizden değildir. Biz yayız,  o yayla ok atan tanrı’dır. Bu bir değil, Cebbarlığın manasıdır. Cebbarlığı anışta, ancak Tanrı’ya tazarru ve niyaz içindir. Bizim figanımız muztar ve kudretsiz olduğumuzun delilidir. Yaptığımızdan utanmamız da elimizde ihtiyar olduğuna delildir. [23]

Herhangi bir fiil ya da eylemde insanla Tanrı’nın rollerini Mevlana halk üslubuyla anlatmaktadır. Oysa kaza, kader, vahdet, cebir, özgürlük, ahlak ve sorumluluk gibi problemler, tabiatı itibarıyla felsefi, kelami ve antropolojik izahları gerektiren çetin konular içinde yer alır.

Mevlana’ya göre “din orda, yani kıyamet kopunca ahrette bir olur. Fakat burada, dünyada buna imkân yoktur. Çünkü burada herkesin bir dileği var, herkes bir başka havada; bu, burada birliğe imkân vermez. Fakat kıyamette olur; çünkü herkes bir olur, bir yere bakar, bir şey duyar, bir şey söyler. İnsanda birçok şeyler vardır. Fare vardır, kuş vardır. Kimi olur kuş, kafesi yüceye ağdırır; kimi olur fare, aşağıya çeker. İnsanda yüz binlerce birbirine aykırı canavarlar vardır. Ancak oraya giderlerse fare, fareliği bırakır, kuş, kuşluğundan geçer; hepsi de bir olur gider.

            İstenen bir kimsedir. Bu yüzden kıyamet gününde de herkesin işi Tanrı’ya düşer de herkes bir olur gider.  Bu bakımdan dünyada herkes bir başka işle uğraşır. Birisi kadın sevgisine düşer, öbürü mal sevdasına. Biri kazanca düşer, öbürü bilgiye. Herkes dermanım, zevkim, hoşluğum, rahatım ondadır der, buna inanır. Bu, Tanrı’nın rahmetidir.” [24]

            Fihi ma Fih’te geçen bu ifadeler ilk bakışta dinlerin aşkın birliğini çağrıştırmaktadır. Oysa Mevlana, tek hakikatin İslam dini ile sübut bulduğunu Mesnevi’sinin hemen her yerinde açıkça vurgulamaktadır. Bu beyitlerinde de dinlerin birliğini değil, insanoğlunun

 Kıyamette tek hakikate odaklanacağını belirtmektedir.

            Rivayete göre Mevlana başlangıçta İslam hukuku ile uğraşan bir fakih ve müderris idi. Menakıp kitapları oy birliği ile Mevlana’nın, Şems ile halvetten sonra kendi yolunu değiştirdiğini nakletmektedir.. Namaz kılma, vaaz meclisi yerine sema’a girdi, çarha, raksa başladı. Medresenin bahis sahiplerinin dedikodusu yerine, ney’in can yakıcı nağmesine, rebabın ruh okşayıcı sesine kulak verdi.

            Mevlana, hakikatlerin, manaların anlatılmasında hiçbir zaman sufilerin terimlerine, onların tabirlerine bağlı olmadığı gibi müritlerin eğitiminde de müritliğin, muratlığın takipçisi değildi. [25]

            Ruh derinliğini, Tanrı’ya olan aşkını kendi içinde sınırları zorlayacak kadar hissedip yaşayan Mevlana, halk diline, halk gönlüne hitap edebilecek bir sufi yaşam ve anlatım tarzını hayret verici üslupla tutturmuştur. O, gerçek sufi kimdir? Sahte sufi kime derler? Sorularını, kendi lisanında şöyle cevaplar ve bu cevap halk nazarında halk diliyle ifade edilince kolay anlaşılır:

            “ Sofi, saflığı dileyen kişidir. Sofilik, saf elbiseyle, terzilikle, yavaş yavaş yürümekle olmaz. Fakat bu alçak ve aşağılık kişilerce sofilik, terzilikten ve oğlancılıktan ibarettir.” [26]

            Bu ayrım çok net ve açıktır. Girift ve uzun mantıksal açıklamalar yerine Mevlana, halk düzeyinde bu kadar veciz bir dil kullanır ve mesele kapalı kalmaz.

Mevlana sufilikte aşk ve cezbeyi Şems-i Tebrizi’den; sahv, temkin ve irfanı Selahaddin’den ve kemalin izharı ile özün söze intikal ettirilmesi meşrebi ve marifetini de Çelebi Hüsameddin’den almıştır.

            “Bir kişinin dadısı Tanrı gölgesi olursa onu hayalden ve gölgeden kurtarır. Tanrı’ya kul olan, hakikatte Tanrı gölgesidir. O, bu âlemden ölmüş, Tanrı ile dirilmiştir.[27]

            İnsan, varlık değeri ancak Tanrı varlığıyla tartılabilen bir dünyada, kendi varlığını ebedileştirmek için o Mutlak Varlık’ın gölgesi gibi bir hayat yaşamalıdır. Mevlana Tanrı gölgesi olmayı, var olabilmenin temel şartı saymaktadır. Tanrı gölgesi olabilmek için, O’nunla, O’nun için ve O’ndan dolayı var olduğunu bilen bir insan gerçek sufidir.

            Bu âlem, Mevlana’nın tasavvuf anlayışına göre serapa yokluktur. Hayal ve geçici bir varlıktan ibarettir.

Şöyle der:

“ Yokluk âlemi, pek geniş ve hudutsuz bir âlemdir. Bu hayal ve varlık, o âlemden yüzlerce gıda alır, o âlemden belirir, beslenir. Hayaller, yokluk âlemine nispetle dardır. Onun için hayal, darlık ve sıkıntıya sebep olur. Varlık da hayalden daha dardır. O yüzden aylar, bu âlemde hilal gibi görünür. Duygu ve renk âleminin, yani bu dünyanın varlığı ise yokluğa, hayale ve varlığa nispetle büsbütün dardır, adeta daracık bir zindandır. Âlemde terkip ve sayı darlığa sebeptir. Fakat bizim duygularımız, terkip âlemine çekip durmaktadır.” [28]

Klasik İslam teolojisinde tanrı âlemi yoktan ve yokluktan yaramıştır. Yokluk âlemi, bir imkânlar v mümkünler âlemidir. Mutlak Varlık, mümkün olanın varlığını dilediğinde o varlık, mümkün varlık haline gelir; artık bilfiil varlıktır. Yokluk, hayal, varlık ve dünya, en genişinden en darına kadar sıralanır. Klasik İslam kelamındaki yoktan yaratış, felsefi ve tasavvufi izahlarla Mevlana’nın dilinde yeniden yorumlanmıştır.

Melami çizgisi ve eski Türk inançlarından taşıdığı izlerle birlikte Mevlana Türk felsefesinin en dikkat çekici simalarındandır. Kendisinden sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulan Mevlevilik, Türk tarihi boyunca oluşturulan Türk din ve kültürleri arasındaki müşterek hakikati derleyip toparlayarak yeniden ihya edecek kadar yüksek fikirlere erişen bir Türk tasavvuf yolu ve geleneği olmuştur. Mesnevi’sine ayrılıklardan şikâyetle başlayan Mevlana, kendi döneminde Türk yurdu Anadolu’da dini hoşgörü ve diğer dinler arası yakınlaşmada önemli rol oynamıştır. Türk tasavvuf felsefesi ve dolayısıyla Türk İslam yorumu, dinler ve kültürler arası hakemliği sağlamada rasyonel- mistik evrenselliğin somut örneğini teşkil etmiştir

Mevlana, Farisi bir seçkin değil, bir Türk sufisidir. “Beni düşman saymayın, ben sizdenim” diyerek 50 yıl aralarında yaşadığı ve mensubu olmaktan gurur duyduğu Türk halkına, kültürleri ve izanları doğrultusunda bir Türk halk felsefesi dili armağan etmiştir. O dilin adı, Mesnevi’dir.

 

 

 

---

 

[1] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Şahin Filiz, Mevlana’da Şehirlilik, Mistisizm ve Türklük, Türkiye Günlüğü Dergisi, Kış 2005, Ankara, Sayı: 83, ss. 85-97;  Sahin Filiz-Tahir Uluç, Mawlana Jalal al-Din al-Rumi (1207-1273) : A Sufi Representative of Turkish Urban Religiosity (A Philosophical and Sociological Inquiry, The Islamic Quarterly, Vol. 48, Issue. 4, London 2004, pp. 67–79.