Tarihçi Hammer'in ifadesine bakılacak olursa. Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Miladi 1369 yılında Kütahya’nın Simav ilçesinde doğmuştur. Devrin Osmanlı tarihçileri, bu zatın doğum yerinin Simav oldu¬ğu görüşüne ekseriyetle muvafakat etmişlerdir.(1)

Osmanlılar devrinde zamanla siyasi bir hüviyet kazanan ilk dinî düşünce akımı, XV.yüzyıl başlarında Simavna Kadısıoğlu Bedreddin’in temsil ettiği cereyandır. Bedreddin’in hareketli bir hayatı vardır. Timur’¬la görüşme imkânına sahip oldu. Yıldırım Bâyezid’in oğlu Süleyman Çe- lebi’nin kazaskeri oldu. Bâyezid’in diğer oğlu Musa Çelebi, kardeşi Sü¬leyman Çelebi’yi mağlub edince, Bedreddin desteğini kaybettiği için İsfendiyaroğlu Beyliğine sığındı. Bu beylik, Çelebi Mehmet’ten çekiniyor¬du. Onun için Bedreddin, İsfendiyaroğlu Beyliğinin himayesinde fazla kalamadı. Çelebi Mehmet, Batı Anadolu’da ayaklanan Bedreddin’in mü¬ritlerinden biri olan Börklüce Mustafa’yı Bâyezid Paşa ile bozguna uğrattı. Serez’de sefer hazırlığı yapmakta olan Çelebi Mehmet'in huzuruna getirilen Bedreddin, Mevlânâ Haydar Acemî’nin "malı haram, kanı helâl’’ yollu fetvasıyla. 1420 yılında idam edildi (2).

Şeyhin öldürülmesi, yapılmak istenen siyâsi inkılâbı durdurmuş olsa da, Bâtıni düşünceden etkilenmiş bulunan dinî inkılâba tamamen set çe- kememiştir. Nitekim Şeyh’in ölümünden iki asır sonra Bedreddinî’ler, hükümetin dikkatini çekecek kadar bir varlık ve faaliyet göstermekle idiler (3).

Şeyh Bedreddin, dini nasslara ve bunların uygulanış tarzına; klasik dinî itikat ve tatbikatına, yeni yorumlar, farklı yaklaşımlar getirir.

Büyük bir sûfi - filozof olduğu kadar, ehil bir fakih de olan Bedreddin, zahiri ilimle bâtıni ilmi, kişilerin meşreb ve mesleklerini gözönüne alarak, tavsiye eder: “Başlangıçta, tâliblerin pek çoğunda salt hakikat¬leri hazme kabiliyet olmadığını söyleyerek, bunlara, tahkik (tasavvuf) ilmi ile taklit (lıkıh) ilmi arasında vâsıta saydığı kitaplardan birkaçını salık veriyor: Gazâlî’nin ihya’sı, Kimya-yı Saadet’i ve benzeri kitaplar, tahkik ilmi ile taklit ilmi arasında berzah olduğundan, talihlerden çoğu ve âlemi irşad için, bunlar güzel bir yoldur. Çünkü hidâyette onlarda sırf tahkike kâbiliyet yoktur. Başlangıçta kendilerine hakikatler açıklanacak olursa, tabiatleri bunları kabule yanaşmayarak hakikat erbabını sapıklık ve küfürle suçlarlar. Bu mutavassıt yollar ise, kendilerine muvâfık ve muhâlif şeyler ile karışık olduğundan av âletleri gibi, farkına varmadan bunlar ile kendi kendilerini avlayabilirler.’’ (4).

Şeyh Bedreddin hür düşünce yapısına sahip bir mütefekkir olarak görünmektedir. Filozoftur. Ama önce, sûfidir. Ancak onun, İslâm fıkhın¬daki dehasını da gözardı etmemek gerekir. Hanefilerin büyük merkezle¬ri Bağdad, Delhi ve bilhassa İstanbul’dur. Eskiden Buhara ve Semerkand da merkez idi. Hanefi doktrininde OsmanlIlar zamanında gelen fakihler- den büyük bir kısmı müftü oldukları için, ilk zamanki hürriyeti kaybet¬miştir. Fakat bunların aralarında Bedreddin Simâvi gibi hür düşünceli fakihler de vardır. Onun Câmiu’l-Fusûleyn’i klasik iftamn bu yüzden hücumuna uğramıştır (5).

Şeyh Bedreddin, "bil ki, âhiret uleması, âhiret yolunu ve bu yolun vekâyiini Kitap ve Sünnet’ten sonuç çıkarmışlardır. Fukaha’nın bu iki esastan, dünya ilmini ve meselelerinin uygulanışını ispat etmiş oldukla¬rı gibi. İmdi bir kimse âhiret yoluna ve bu yolun tafsilâtına muttali ol¬mak isterse, ehl-i âhiretin musannafâtıyla meşgul olması gerekir. Nitekim fıkhî meselelerde derinleşmek isterse fıkıh kitaplarıyla meşgul o ima¬sı gerektiği gibi..." (6) ifadeleriyle, fıkıh ilmi olan zahiri ilim ile, tasav¬vuf ilmi olan bâtıni ilmi birbirinden ayırmakta; kendi deyimiyle, tahkike (bâtıni - tasavvufi) bilgiye kabiliyeti olmayanların, tahkikle uğraşmala¬rının tehlikesine sonuç olarak böyle bir teşebbüsün, tahkiki elde eden¬leri tekfire sevk edeceğine işaret etmekte olmasına rağmen, devrin âlim¬leri tarafından ağır tenkit ve hücumlara uğramıştır. Vâridât adlı meşhur tasavvufi - felsefi nitelikli eserinde, Allah’ın zatı ile O’nun mahlûkatını bir ve aynı şey olarak görmesi, âlemin kıdemini ileri sürmesi, İlâhi irade¬nin ancak, bir nesnenin istidadında olanı dileme ve ortaya çıkarmaya yetkili olabileceğini, yani meşietin istidada tâbi olduğunu, ruh ve bedenin, bir bütünün değişik görünüşleri olup birbirine müvâzi bulunduğunu ve beden için haşr ve bekâ olmadığını... savunması dolayısıyla, Aziz Mahmut Hüdâyi (v. 1038-1028) tarafından ağır şekilde tenkit edilmiş¬tir. Hüdâyi, Ahmet I.’e sunduğu lâhiyâ’da, Bedreddin’in Vâridât'ının il- had ve ibâhatı muhtevi olduğunu kaydetmiştir (7).

Bedreddin’in genellikle Varidat adlı eserinde serdettiği bu fikirlerini, düşünce sistemini inceleyeceğimiz bölümde tek tek el alıp meleyece¬ğimizden, burada bu kadarını vermekle iktifa ediyoruz.

Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ı dışında bir kaç eseri daha vardır. Bu eserlerini zikretmeden önce tahsili ve tarikat silsilesinden bahsetmek ye¬rinde olacaktır.

1)Tahsili: Şeyh Bedreddin, câhil bir kimse değildir. Devrinin he¬men bütün ilim dallarında öğrenim görmüştür. Bursa. Konya ve Kâhire’de sırasıyla, Kelâm, Mantık, Astronomi ve Hadis dersleri aldı. Sonra Bâtıni tesirler altında kalarak Mısır’da Ahlatlı Şeyh Seyyid Hüseyin’e bağlandı (8). Kur’ân-ı Kerim’i hıfzetmiştir. Mevlânâ Şâhidi’den Mebde-i Ulûmu, Mevlânâ Yusuf’tan sarf ve nahiv dersleri almıştır. Mısır’a tahsil için giderken. Konya’da, Mevlânâ Fazlullah’ın öğrencilerinden Feyzul- lah’tan, bazı ilimleri ve nahiv ilmini dört ay boyunca tahsil etmiştir. Ho¬calarının hüviyetleri hakkında ise bilgi yoktur.

Konya’da kendisinden ders aldığını söylediği Feyzullah adındaki za¬tın üstadı olan Fazlullah’ın Hurûfîlerin (9) reisi bulunan Fazlullah oldu¬ğunu öğrenmemiz, Bedreddin’in tasavvuf meslekini analizde benzersiz bir öneme sahip olurdu. Eğer Şeyh Bedreddin, elimizde bulunan Vâridât'mda Hurûfîlik karıştırmış olsaydı, bunun Fazlullah Hurûfi olduğuna - zaman ve zemin müsait olduğundan - bizce hiç şüphe kalmayabilirdi.

Bedreddin, Mübârekşah Mantıkî (v. 8I6)’den Mantık, Hikmet ve ilm-ı İlâhi derslerini almıştır.

Kâhire’de Şeyh Ekmelüddin’den ders okumuştur. Mısır’da tahsil hayatını ikmal eden Bedreddin, Mısır melik’i Seyfeddin Barkuk’un oğlu Ferec’e muallimlik etmiştir. Yalnız Bedreddin’in ilim ve terbiyesinde yetişen melik Ferec’in hafif meşrep olduğu, câhilâne ve serkeşçe bir hayat yaşadığı düşünülürse, bu husus, Bedreddin’in hanesine kötü bir puan olarak yazılır (10).

Şeyh fıtraten sülük ve mükâşefeye yatkındır. Çağdaşları tarafından' hakim, tabip veli olarak anılışı, bu zatın yalnız sûfi olmayıp, aynı zamanda bir tabip ve filozof olduğunu göstermektedir.

Şeyh’in Vâridât’ında sırr-ı kadere esas olarak kabul ettiği isimler, fiil¬ler ve sıfatların istidatlara tâbi oluşlarını söylerken, bu gibi derin meselelerde hiç bir talime dayanmadığını ifade etmesi, bu konuda onun. Şeyh'i Ahlati’ye meyletmediğini açıkça gösterir (11).

Görülüyor ki Bedreddin belli başlı bilim dallarında temayüz etmiş bir mutasavvıftır. Onun sûfilik yönü daha ağır basmaktadır. Ansiklopedik bir bilgi zenginliğine sahip olan Şeyh, tasavvufî fikirlerini, çeşitli hocalardan tahsil ettiği belli başlı bilimler etrafında kendine özgüşekle sokmuştur.

2)Tarikat Silsilesi: Kendisinden başlayarak, bu silsile şu şekilde sıralanabilir: Şeyh Bedreddin, Hüseyin Ahlatı, Ebu Feth Saidî, Ebu Medyen Mağribi. Ebu Said Endelüsî. Ebu’l-Fazl Bağdadî, Ahmet Gazali. Ebu Bekr Nessah, Ebu’l-Kâsım, Ebu Ali Kâtibi, Ali Davur Yâri ve Cüneydri Bağdadî (12).

Bir mütefekkirin sistemini ortaya koyabilmek için, ders aldığı hocaları tahsilini gördüğü bilim dallarını ve bağlı bulunduğu tarikat silsilesini bilmek kadar, eserlerini de bilmek önemlidir.

3)Eserleri:
    
Fıkıh’ta    . .

1)    Câmiu’l-Füsûlayn: Kendine has fıkhı görüşlerini topladığı bu ese¬ri, Bedrcddin’in başlıca tasavvufî-lıukuk kitabıdır (13).
2)    Letâifü’l-İşârât.   
3)    Câmiu’l-Füsûlayni’L-Teshil: Letâiîf’in şerhidir.

Tasavvufta

1)    Füsûsu'l-Hikem Haşiyesi
2)    Meserretü’l-Kulûb
3)    Varidat Tefsir’de
 
Nuru’l-Kulûb Gramer’de

1)    Ukûdu’l-Cevâhir
2)    Çerağu’l-Fütûh (14).

DÜŞÜNCE SİSTEMİ

A — Varlık Problemi ve Şeyh Bedreddin

Bedreddin’e göre varlık iki türlüdür. Biri, Mutlak Varlık olan Allah’ın zâtı, öteki de, Hakk’dan gayrı her şeydir. Ancak Allah’ın dışında bulunan şeylerin varlığı, nispi ve izafidir. Kendi mertebelerine göre ve izafeten bir varlığa sahiptir. Fakat Allah’ın zatı, mutlaktır.

Bedreddin Vâridât’ında Allah’ın zatıyla mahlûkatını bir ve aynı şey olarak görür (15). Ona göre, âlemle Allah, birdir (16). Yani aynı şeydir¬ler. Varlık yalnız Hakk’ın varlığından ibarettir. Hakk’tan gayrı şeylerin varlığı ancak, kendi mertebesine göre nisbî ve izâfîdir. Yani varlık ve birlik aynı şeydir. Çokluk O’nun tecellisidir (17). Sonsuzluk ve sınırlılık ve bunların arasını cem’den hâli olan Vücûd-ı Sırf Hakk Teâlâ’dır ki, ne kül'i ne cüz’îdir (18). Küllilik ve cüz’ilik. Mutlak Varlık’ın sıfatları ve keyfi¬yetleridir; yani O’nunla kâimdir. O halde varlık, bütün mantıkî tezâdları diyalektik bir terkip içinde kuşatır (19). Zıtlar vahdette, Mutlak Varlık’ta birleşir. Allah zıtları cem’eder. Âleme ait süreksiz bir yaratma fiili yoktur; âlem yoktan var olmamıştır. Var olması, bir kuvvenin fiil haline intikalinden ibarettir. Buna göre âlemin meydana çıkışı, zamani değil, zatî hudûstür. Allah âlemi yaratma fiilinde Fâil-i Muhtar değildir. Zu¬hur zaruri idi. Allah’ın hürriyeti, kendi kendisini zaruri kılmasından ibarettir (20). Acaba, nasıl olup da bu tek ve sınırsız varlıktan birçok sıfatlar ve kemiyetler meydana çıkıyor? Bedreddin bu meseleyi Yeni-Eflâtuncu bir tarzda halleder. Bu felsefeye göre yaratmak fiilinin halk dilindeki manası, yanlıştır. O ancak kuvveden fiile çıkmak, zuhur, feyezan ve tecelli demektir. Âlem Allah ile beraber ezelî olarak mevcuttur; ve ebedî olarak da devam edecektir.

Mutlak Varlık Bedreddin’e göre, fiil ve tesir olmak bakımından Tan¬rı, infial ve teessür olmak bakımından kuldur.

Tabiat ve Allah, aynı şeydir. Biz O’na vahdet olması bakımından “Allah” diyoruz.

Görülüyor ki Bedreddin, Varlık probleminde, Muhyiddin-i Arabi’den (1165- 1240) daha ziyade. Kara Avrupası filozoflarından Spinoza (1632 - 1677) ile uyuşuyor. Bu telakki, idealist panteizmden çok, natüralist panteizme meylediyor. Bedreddin’e göre Mutlak Varlık, kendisinden bütün fiillerin zuhuru ve kemâllerin meydana çıkmasıyla “Allah” adını alır. Her şey, birdir ve bir şey, her şeydir. Bu telakki, görüldüğü üzere bir nevi monadolojiye gidiyor. Şu farkla ki, burada bütün âlemi aksettiren her cüz, hakiki ve müstakil mevcut değil, ancak mutlak varlığın bir tecellisi ve bir manzarasıdır (21).

a - Madde ve Ruh : Allah ile âlemi aynileştiren, ikisini tek şey olarak kabul eden Bedreddin, elbette, Madde ve ruh arasında da benzer bir ilişki görecek; ayrılığın nispi ve itibarî olduğunu söyleyecektir. H. Ziya ÜLKEN, ruh meselesi hakkındaki görüşleri Spritualizm ve Materyalizm olmak üzere iki şekilde tasnif ediyor, Bedreddin’in ruh görüşünü ikinci gruba ithal ediyor.

“Bazı kelâmcılar ruhu çok ibtidaî ve maddi bir tarzda tarif etmektedirler. Bunlar Eski Yunan’daki Hylozoiste’lere benzerler. Bazılarına göre insan ruhu, gül kokusunun güle yayılışı gibi bedene yayılmış olan latif bir nevfi cisimdir. Bazıları da ruhu, şeker kamışının özüne benzetirler. Nasıl şeker, kamıştan ayrıldıktan sonra devam ediyorsa, ruh da be¬denden ayrıldıktan sonra öylece devam edecektir.”

Burada bir nev’i sembolizm mi olduğu, yoksa doğrudan doğruya maddi bir ruhtan mı bahsedildiği kat’i olarak söylenemez. İlk teşbihi kullananlar Ebu’l-Meâl'ı, Nazzam ve İ. Mâtüridî’dir. İkinci teşbihi kullanan Necmeddin Dâye’dir ki, bu fikri Mirsad adlı meşhur eserinde müdafa eder.. Ruhun bu yarı materialist telakkisini Simavî, Vâridât’ında ten¬kit ederek onun yerine tamamıyla psiko-fizyolojik bir ruh telakkisini müdafa etmiştir (122).

Bedreddin’in materyalist telakki edilmesine sebep olan, ruh ve maddedengesi ve uygunluğunu savunmasıdır. Madde, ne Aristoteles’de olduğu gibi, suretin İlâhî bir müdahale ile sonradan kendisine katıldığı şekilsiz, gayri muayyen bir istidattır; ne de Plotinus’ta olduğu gibi, ruhu alçaltan menfî bir mefhumdur. Bilakis madde ve ruh, bir bütünün birer manzarasıdırlar.

Varlık ve yokluk, birbirine bağlıdır. Cisimsiz ruh devam edemez. Çünkü ruhla beden arasındaki ayrılık, hakiki değil, nispi ve itibaridir. Ferdi ruhların gerçekliği maddeye bağlıdır.

Ayrıca, Bedreddin’in hayat, şuur ve rüya telakkileri onu, psiko-fizyolojik cereyanın içine çeker. Ona göre eski filozoflar (Örneğin. İbn Sina), rüyanın hakikatini izah ederken, insan ruhu mücerretler âlemiyle ittisal eder; görülen, zihnî suretin oraya aks’idir, derler. Hâlbuki Şeyh Bed¬reddin’e göre, müşâhedelere bakacak olursak, görülen şeyin uyuyan adamdan hariç olmayıp onun kendi dimaği hayalleri ve zihni suretlerin¬den ibaret olması gerekir (123).

b - İnsan Görüşü: Bedreddin’e göre insan “mazhar-ı kâmil”dir. Ya¬ni mutlak varlık, en tam ve mükemmel tecellisini, insanda bulur. İnsanın mükemmelliği, zıt kuvvetlerin en fazla onda birleşmesinden ve cidâ- lin onda en büyük olmasındandır. Bu suretle hakiki şeytan ve melek mücâdelesi insanın nefsinde meydana gelir. “Bizi Hakka, Birliğe götüren her şey melek; Haktan, Birlik’ten uzaklaştıran aşağı dünyaya bağlayan herşey de şeytandır. Melekler ve şeytanlar arasındaki mücâdele, hakikatte Nefs-i Emmâre ile Levvâme arasındaki mücadeleden ibarettir. Kâmil insan, bu mücadelede muzaffer olandır. Vâkıa. Bedreddin’in tasavvufu ahlakî panteizme bağlıdır. Fakat onu bir çok mutasavvıflardan ayıran cihet, bu mücadeleyi hareket noktası olarak almasıdır. Çünkü o ahlakçı değil, metafizikçidir.” (24).

İlerleyen satırlarda İlâhi iradeyi incelerken göreceğimiz gibi. Şeyh Bedreddin, istidatta olmayan şey zuhur edemez, iyilik ve kötülük de Allah’tandır, demektedir. Öyleyse kâmil insanın nefsindeki mücadele neden? Emmâre nefis ile Levvâme’nin mücadelesinin anlamı nedir?

Bu problemleri, Şeyh’in irade meselesini nasıl ele aldığını incelerken, göz önüne getirmeye çalışacağız.

c - Melek ve Şeytan: İslâm inancında melek ve şeytan müstakil, ayrı birer varlıktırlar. Ancak Şeyh Bedreddin bunları bizzat varlıklar ola¬rak görmez. Ona göre melek ve şeytan, sembolik birer kavramdan ibarettir.

Ona göre melek, insanı Hakk’a doğru götüren her şey ve rahmandır (25). Der ki: “Seni Hakk’a akla getiren eden her şey, melek ve rahmandır.” (26).

Şeytan ise, aksine sürükleyen ve insanın damarlarında dolaşan şehvani kuvvetlerden ibarettir (27). Bu manada der ki: “Seni Hakk’ın gayrisine - ki gayrisi da yoktur – akla getiren her şey de, iblis ve şeytandır:; (.28).

d - Cennet ve Cehennem: Şeyh Bedreddin Tanrı ile âlem, madde ile ruh ve şeytan ile melek arasındaki dualizmi ontolojik bakımdan kaldırdığı gibi, dünya ile âhiret ve cennet ile cehennem arasındaki ikiliği de reddeder. Dünya ile âhiret birer sembolik kavram olduğu gibi, ona göre, cennet ve cehennem de alegorik - sembolik bir mana taşır.

Der ki : “Kevn ve fesad, ezelî ve ebedîdir. Dünya ve âhiret, itibaridir. Zahirî dünya fâni, batınî ukbâ bakîdir. Ve bunların her ikisi de ezelî ve ebedî olarak mevcuttur. Şu kadar var ki, bunlardan hangisi galip ise, ona itibar olunur.”

Daha önce de üzerinde durduğumuz gibi Şeyh Bedreddin, dünya ve âhiret arasında gördüğü nisbi ayrılığın, ruh ve cesed için de geçerli olduğu fikrindedir. Ruh ve ceset, yekdiğerine müvâzidir. Birinin varlığı diğerine bağlıdır (29).

Dünya ve ahretin ruh ve cesedin birbirine paralel, muvafık ve mukavim olduğunu söyleyen Bedreddin, bu görüşüyle varlığın, varlığını zıtlar sayesinde devam ettirebileceği sonucuna varır. Aynı diyalektik metodu, cennet ve cehennem hakkındaki düşüncelerine de uygular: “Bil ki, gerek dünya ve gerek ahret cihetiyle şerif olan her hal, rütbe ve makama, cennet dendiği gibi, ateş, yılan, akrep ve zakkumun da kötü ve aşağılık olan her hal ve makama kullanılması uygundur.” (30). Kanaatine bakılırsa cennet ve cehennem, bu dünyadaki iyi ve kötü hareketlerin ruhlardaki acı veya tatlı tezahürlerinden ibaret demek olmaktadır. Buna doğal reaksi-yon denir. Batlamyus’un (Ptolemy’inin) astrolojisinden hareketle cennetin sekiz ve cehennemin yedi kapısını yıldızlarla bulmaya çalıştığı görülmektedir (31).

Şeyh’e göre cennet ve cehennem, iyi ve kötü kullar için yaratılmış birer mekân değildir. Binaenaleyh bunlar, dünyadaki iyi ve kötü hareketlerin ruhlardaki acı veya tatlı görünüşlerinden ibarettir.


   
II -- AHLAK PROBLEMİ VE ŞEYH BEDREDDİN

Önceden de ifade ettiğimiz üzere, Bedreddin, ahlak sanatını, dünyadaki hareketlerin insanın nefsindeki acı veya tatlı tezahürlerine irca ederek izaha çalışıyordu. Bunun tabii sonucu ise ceza ve mükâfatın sırf dünyada kalacağı düşüncesidir.   

Diğer taraftan o. ahlakı, tasavvuf! bir hüviyete büründürür. Tasavvufta yaygın bir tavsiye ve uygulama biçimi olan “şeyhe teslim olma” muamelesi üzerinde ısrarla durur. Hem dünyevî bir ahlak görüşünü savunması ve hem de tasavvufi bir yolculuğun gerekliliğine inanması, mütefekkirin müşkülata düştüğü hususlardan sadece biri sayılmalıdır. Mesela, müridin şeyhine nasıl teslim olması gerektiğini şöyle anlatır:

“Hasta, nefsini nasıl tabibe teslim eder de, tabib onun üzerinde dile¬diği gibi tasarruf ederse ve nasıl tedavilerin acılarına ve türlü türlü elem ve ilaçlara sabreder ve asla şifâyâb olmaması da muhtemel olduğu halde, bir gün gelir de ifâkat bulurum diye, tabibin her emrine nasıl itaat ederse, hakiki surette sıhhat talebi ve sıhhat vesilesi olan emirlere imtisal ile kâimdir. Eğer, türlü türlü acılan çektikten sonra sıhhate kavuşur¬sa ne alâ, olmazsa, bu hususta kendisine düşen vazifeyi icra etmiş olur. Yoksa tabibe (sen beni iyi et de sonra senin tavsiyelerini yapayım) demesi, sıhhat talebi hususunda aklın kabul etmeyeceği bir sözdür. Sâlikin de, bu suretle dünyevî meşguliyetleri bırakmak için gayret gösterdiği gibi, (matlubum hasıl olmadan meşâyıhın sözleriyle meşgul olmam) demeye hakkı yoktur. Çünkü bunu demek, isteksizlik alâmetler indendir.” (32).

Anlaşılıyor ki Şeyh Bedreddin. bu sözleriyle tam bir tasavvufi ahlakın, sûfiyâne bir ruh terbiyesinin esaslarını vaz’ediyor.

e - İrade Problemi: Bedreddin âlemde İlâhî irâdenin tesir sahasını oldukça daraltır.. Ona göre âlem, Fâil-i Muhtar’ın fiiliyle değil, güneş¬ten ziyâın südûru gibi bir südûrla var olduğundan, onun varlığı, varetmeye mecbur ilâhın varlığını gerektirir. Burada Allah’ın irâdesi, bu âlemin zorunlu olarak kendisinden südûr (emanation) ve zatını buna icbar etmesinden ibarettir. Allah fâil-i Muhtar değil, mûcib bi’z-Zât'tır. “Allah dilediğini yapar” ((İbrahim Suresi) ve “Allah dilediği hükmü verir” (Mâide suresi) gibi âyetlerde bahsedilen veya kastedilen, İslâm, küfür, zulüm ve adâlet gibi zıtları bir şeyde irâde etmek değil, Allah’ın irâde, istek ve ihtiyacı¬nın. Âlemin istidadı hasebiyle vâki olmasıdır. (33). Sonuç olarak denile¬bilir ki, Allah’ın gücü, bir nesnenin, istidadında olanı dilemesinden ileri gitmez. Yoksa Allah, nesnenin istidadında olmayan şeyi dilemeye yetkili değildir. İstek, güce bağlıdır. (34). Zıtlar vahdette, mutlak varlıkla birleşir. Allah zıtları cem’eder. Âlem kadîm olduğundan, âleme ait süreksiz bir yaratma fiili yoktur; âlem yoktan var olmamıştır. O ancak bir kuv¬venin fiil haline çıkmasıdır. Buna göre âlemin meydana çıkışı, zamanı değil, öz bakımından sonradandır. Allah âlemi yaratma fiilinde fâil-i muhtar olmadığı için, zuhur zaruri idi. O’nun hürriyeti, kendi kendisini zaruri kılmasından ibarettir (35).

Âlemin meydana gelişinde feyz ve südûru (evrenin Tanrı’dan taşma yoluyla oluşumu) temel kabul etmekle Yeni Eflâtuncu nazariyeyi hatırlatan Bedreddin, yine âlemin yaratılmadığını, Tanrı’nm bu işte, ancak kuvve halinde olan nesneleri fiile çıkaracak kadar bir role sahip olduğunu öne sürmekle Aristoteles’in ezelî olan mad-deye form bahşeden mimar tanrısını çağrıştırmaktadır. Bunun yanında, âlemin meydana çıkışını öz bakımından sonradan oluşa bağlamasıyla da İslâm Felsefesindeki “âlemin varoluşu” görüşünü hatırlatmaktadır. Allah’ın irâdesi ve buna bağlı olarak âlemle ilişkisini, Aristocu, Yeni Eflâtuncu ve İslâm Meşşâiliği (İslam Aristoculuğu) üçgeni etrafında izaha çalışan Bedreddin, bu üç görüşü bir sistem bütünlüğü içerisinde telif edememektedir. Şöyle ki. Tanrı, ezelî olan maddeyi kuvve halinden fiile çıkarmaktan başka birşeye gücü olmayan bir ilah, yani Aristoteles’in mimar tanrısından öte gidemeyen bir varlık... Bir taraftan da - İslâm Meşşâilerinde olduğu gibi tanrı, âleme özsel bakımdan öne geçecek ...

Bu, çelişkili bir tanrı anlayışı olarak görünmektedir. Çünkü İslâm Meşşâileri her ne kadar Aristoteles’in meslek ve mez¬hebi üzere hareket ediyorlarsa da, Tanrı anlayışları ve Âlemin yaratılı¬şı problemlerinde Aristoteles’den pek fazla farklı düşünürler. Sınırlı ve belli bir biçimde, yalnızca istidadı olan nesneleri kuvveden fiile çıkar - bilen bir tanrı, ne kendisinden âlemin zorunlu olarak südûr ettiği mutlak bir varlık, ne de, ezelî olan âlemden öz olarak önce gelişi olan bir tanrı olabilecektir. Doğrusu, Bedreddin’de Tanrı - âlem ilişkisi, müphemdir. Bu ilişkinin, yaratma mı, südûr mu, yoksa ezelî maddeye form verme mi ol¬duğu pek açık değildir.
îrâde probleminde benzer sınırlamayı, hatta irâde yokluğunu savu¬nan Bedreddin, insana cüzi irade bile tanımamak eğilimindedir. Kanaa¬tine göre insan irâde ve hürriyeti, dilediğini yapabilmek, dilemediğini terk- etmek değildir. İç ve dış sebepler bir araya gelince, fiil zorunlu olarak ortaya çıkar (36). Bu görüşü, varlık meselesindeki feyz ve südûra yani zorunlu tezahür fikrine benzemektedir. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, iç ve dış sebepler, dünyadaki hareketlerin insan nefsindeki acı veya tat¬lı tezahürleriydi. Kâmil insan da şehvani arzularına galip gelerek iyiyi almak, kötüyü bırakmak için, nefs-i Emmâre ve Levvâme arasındaki sü¬rekli çatışmaya şâhit olur. Bu çatışma ve mücadele, kâmil insanın galibi¬yetiyle sona erer. Ancak burada Bedreddin’in müşkül durumda kaldığı gözden kaçmamaktadır. Eğer insan, irâdesiyle iyiliği hâkim kılıyorsa, o zaman hürriyete bir yer vermek lazımdır. Hâlbuki Şeyh, insana yok denecek derecede bir hürriyet tanıyor. Kötülüğü bu âlemden kovarak Eflatuncu bir âlem görüşüne ulaşmak gerekir. Burada Plotinus’a karşı yapılabilecek itiraz kendini gösterir. Eğer varlığın birliğinde yapılacak kötülük, iyiliğin tamamlayıcısı olarak mevcutsa, bu mücadelenin manası kal¬mayacaktır. Eğer birlik, Eflâtun’un kanaatinde olduğu gibi, iyiliğin tam tahakkukundan ibaretse, o halde kötülük menfi bir mefhumdur; ancak eksikliği ifade eder ve onu atmak lazımdır. Fakat bu takdirde panteistin diyalektiği tahakkuk edemez. Bu meseleyi Bedreddin diğer panteistler gibi müşkül bırakmaktadır (37).

Ancak itiraf etmek gerekirse, Bedreddin’in panteist olduğunu söyle¬mek oldukça zordur. Bu hususta kesin bir hükme varabilmek için eser¬lerinin karşılaştırmalı bir yöntemle tahlili zaruridir.

III — BEDREDDİN  SİMAVi’NİN DİN FELSEFESİ

Şeyh Bedreddin, Tanrı, âlem, melek, şeytan, cennet - cehennem gibi metafizik konularda klasik İslâm anlayışından farklı görüşler ileri sür¬müştür. Daha önce üzerinde durduğumuz gibi Tanrı, âlemle iç içe girmiş (immanent); âlemin içinde veya âlem kendi içinde olan bir varlıktır. Bu materyalist - Panteist bir tanrı düşüncesi olarak görünmektedir. Dünya ve âhiret de buna bağlı olarak aynı şeyler olup, bir bütünün çeşitli görü¬nüşlerinden ibarettir. Cennet - cehennem, ontolojik birer kavram değil, sembolik - alegorik birer adlandırmadır. Bunun tabiî neticesi, ceza veya mükâfatın sadece dünyevi olduğu fikri değil, ruhların hak ettiklerine, bedenden ayrıldıktan sonra kavuşacakları fikridir.

Bedreddin, Mutezile ve İslâm filozoflarına, bilhassa İbn Sina’ya hücum eder. Filozofların âlemi, Allah’ın kendinden ayrı bir âlemi icat ve ihdas etmesi ona göre, düşünülemez. İslâm filozofları, Aristo felsefesi ile İslâm doktrinini birleştirmek amacını güttüler. Filozoflar doğal determinizmi kabul ettiler. Kelâmcılar ise, yaratılışı tamamen hür ve irâdî bir fiil olarak göstermek için ‘doğal nedensellik’ esasını inkar ettiler. Hâlbuki madde ve külli suret, birleşik bir bütündür. İnsan bedeni nasıl madde ve suretten mürekkepse, ruh da madde ve formdan oluşur. Garp’ta Spinoza felsefesine hazırlık yapan bu fikirler Şark’ta Muhyiddin’e ve daha basit, fakat daha sistematik şekilde Bedreddin’in panteizmine temel oldu (38).

Şeyh Bedreddin’in din felsefesini, kâmil insan görüşü şekillendirir. İşe ilkönce, klasik dinî tefsir ve tevilleri tenkit etmekle başlar. Cabbalism’in öngördüğü gibi felsefe dinden üstündür. Cennet ve cehennem hep tabiî reaksiyondur (39). Fakat ileri sürülen bu fikirlerin gerçekten Bedreddin’e ait olup olmadığını tahkik etmek gerekir.

Şeyh’in tasavvuf felsefesi sayılabilecek tâlib ve müride tavsiyeleri, geleneksel İslâm itikadına, din felsefesindeki görüşlerinden daha yakındır.

“Riyazet ve mücâhede ile iştigal etmek, gerekir. Dünya meşguliyetini bırakmak, yeni başlayanlar içinr için kavuşma yollarının en esaslısıdır.”

“Âdetlerin terki, hârikulâde hallerin izharının temelidir. Ölüm endişesinden önce ölümü ihtiyar etmek gerekir.’'

“Keşf ancak, Enbiyâ-ı Kirâm’a itibâ ile meydana gelir.”

“Tâlib, kemâlât-ı azîmesini istisğar, ve en küçük ayıp ve günahlarını istikbar etmelidir,  yoksa ondan bir hayır umulmaz.”

“Umûmen kullara lâyık olan, Kur’ân-ı Kerim’in dünya ve ahretle ilişkili olan âyet-i kerimelerine bakıp aralarındaki nispeti öğrendikten sonra, ömürlerindeki vakitleri o nispet dahilinde taksim ve tanzim etmeleri olduğu gibi, istemeli ve uhrevı ve dünyevi ilimlerle o nispete  nazaran meşgul olmalıdır.”  (40) .

Bedreddin'in bu tasavvufi ifadeleri ve öğrencilere tavsiyeleri, heterodoks bir anlam taşımamasına rağmen, evrensel din idealinin “kâmil insan”la gerçekleşeceğini ileri sürmesi, kendisini, tasavvuftaki isabetli görüşlerini de bu ideale göre eğip bükmek zorunda bırakmış görünmektedir.

Şeyh, olması gereken din anlayış ve tatbikat ilkelerini kendince vaz'- etmeye çalışır. O, müşahhas putlara cahiliye döneminde tapıldığını, ancak günümüzde de bir takım mevhum putlara tapılmakta olduğunu söyler. Allah’ın bir gün hakkı (kendini kastediyor) izhar ederek, âlemi ele geçireceğini iddia eder. (41)

Bedreddin’i müşkül vaziyete sokan nokta, şark panteizminin irrasyo¬nel manzarasıyla kendi sistemindeki esaslı natüralist temayülün uyuşâ- mamasıdır. Bu katı determinist görüşüne rağmen, zaman zaman tasavvufi rüya nazariyesi ile hâdiselere önceden hükmedilebileceğine, eşyaya tasarruf edileceğini düşünür. Bu tasarruf, “güdümlü iktisadın hâdiselere hükmetmesi gibi midir? Bu anlaşılmıyor. Bazen determinizme büyük biryer verir ve tasarruf, onun vasıtasıyla eşyayı idare etmek gibi görünür, fakat bazen tasarruf fikri, tamamıyla irrasyonele geçer. Bütün orijinalliğine rağmen, onu kâfi derecede verimli olmaktan meneden nokta da burasıdır (42)

Şeyh Bedreddin, yaşadığı dönemde hür düşüncenin müdafii olarak görünmektedir. Fikir ve tefekkür bazında hantallaşmaya başlayan Osmanlı toplumuna, gün be gün yitirdiği dinamizmini yeniden kazandırma gayreti içerisinde olan, bir fikir şehididir. "    1 Ansiklopedik bir kişilik, bilimsel bir kafa yapısına sahip bir düşünce anıtı ve İslam eridir. Ömrünü ve hatta canını İslam dininin yeniden anlaşılması yolunda gözünü kırpmadan harcamış bir filozof, bir aydın ve bir sufidir   

Kısaca söylemek gerekirse Bedreddin, fakih, mutasavvıf ve filozoftur. Mütefekkirin tasavvufî - felsefi yönü daha ağır basar. Bedreddin’in fikirleri, aslında, dâhiyane bir zekanın ürünü sayılmalıdır. Ancak bu fi¬kirlerini dinî ve aklî ilkeler dahilinde tam anlamıyla sistemleştirememesi, bazı müşküllere düşmesi, bundan daha önemlisi, yanlış ve kasıtlı bir tarzda anlaşılıp anlatılması Şeyh’i tarihte hiç de hak etmediği eleştirilerin odağı haline getirmiştir.

(1)    M. şeraıeddin. Simavna Kadısıoğlu Bedreddin Simavi, s. 5, İst. 1924.
(2)    Islâm Ansiklopedisi. C. II, s. 444-446, M.E.B.. İst. 1961: Yurdaydın, H. Gazi, Islâm Tarihi Dersleri, s. 104 - 105, A.Ü. İlahiyat Fak. Yay., Ank. 1982.
(3)    İ. A. A. Yer.
(4)    M. Şerafcddin. A.g.e., s. 17.
(5)    Ülken, H. Ziya, İslâm Düşüncesi, s. 93, İst. 1946.
(6)    M. Şerafeddin, Simavna Kadısıoğlu B. Simavi, s. 17 - 18.
(7)    t. A., c. II. s. 444 - 446.
(8)    Yurdaydın, H. Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, s. 104 - 105.
(9)    Hurûfilik: tasavvuf tarihinde Esterabâd'lı Fazlullah Hurûfi tarafından kurulmuş fırâk-ı dâlle'den bir tarikattir. Harflere manâ verirler.
(10)    M. Şerafeddin, Simavna Kadısıoğlu B. Stmavi, s. 8 -11.
(11)    M. Şerafeddin, A.g.e., s. 13.
(12)    A.fc'.e., s. 15.
(13)    Ülken, H. Ziya, İslâm Düşüncesi, s. 145.
(14)    İ. A., C. II, s. 444 - 44G.
(15)    î. A., c. II. s. 444 - 44G.
(16)    M. Şerafeddin, Simavna Kadısıoğlu Bedreddin Simavi, s. 25 - 26.
(17)    Ülken, H. Ziya, İslâm Düşüncesi, s. 191.
(18)    M. Şerafeddin. A.g.e., s. 24.
(19)    Ülken, A.g.e., A. yer.
(20)    Ülken, A.g.e., s. 194.
(21)    M. Şerafeddin, A.g.e., s. 23 - 29; Ülken, A.g.e., s. 187 - 196.
(22)    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 55.
(23)    Ülken, A.g.e., s. 192 - 193.
(24)    Ülken, A.g.e., s. 195.
(25)    t. A., c. II. s. 444 - 446.
(26)    M. Şerafeddin, Simavna Kadısıoğlu B. Simavi, s. 37.
(27)    t. A., A. yer.
(28)    M. Şerafeddin, A.g.e., A. yer.
(29)    M. Şerafeddin, A.g.e., s. 30.
(30)    M. Şerafeddin. A.g.e., s. 35.
(31)    1. A., c. II, s. 444 - 446.
(32)    M. Şerafeddin, Simavna Kadısıoğlu B. Simavi, s. 18.
(33)    M. Şerafeddin, A.g.e., s. 28.
(34)    t. A., C. II. S. 444 -446.
(35)    Ülken. H. Ziya, İslâm Düşüncesi, s. 194.
(36)    Ülken, H. Ziya. İslâm Düşüncesi, s. 195.
(37)    Ülken, A.g.e., s. 196.
(38)    Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 195.
(39)    Ülken. A.g.e., s. 190.
(40)    M. Şerafeddin, Simavna Kadısıoğlu B. Simavî, s. 16 - 1.7.
(41)    î. A., c. II. s. 444 -446.
(42)    Ülken. H. Ziya, A.g.e., s. 196.