İslam Felsefesi, bir bilim ve felsefe disiplini olarak bütün İslam düşüncesi tarihi ve biliminin özel bir adı sayılmalıdır. Bu tamlama, isim olarak her ne kadar Batı’da XIX. Yüzyılda ortaya çıkmışsa da, bilim ve felsefe geleneği olarak İslam medeniyetinin tümünü ifade etmektedir. Bir bilim dalıdır; çünkü tarihtir. Bir felsefedir; çünkü İslam düşüncesi bağlamında izlenen özgün bir felsefe yapma yöntemidir.

Bilim ve felsefenin bir araya geldiğini bu tamlamada açıkça görmekteyiz.  Tarih ve felsefe yapma yöntemi,  İslam medeniyetinin bilim ve felsefeyi bu iki kavramda birleştirmiş olduğunu göstermektedir. İslam düşüncesi önce objektif bir tarih bilimi olarak incelenmeli; bu süreç içinde dünden bugüne teşekkül eden ve etmekte olan tüm bilim dallarını tarihsel bir olgu olarak tespit etmeli, mezhepsel ve siyasal kaygılardan arınmış nesnel ölçütler doğrultusunda bir döküm çıkarmalıdır. Bu döküm de, “İslam Felsefesi” tamlamasının ikinci ve tamamlayıcı ayağı olan felsefi yöntemle değerlendirilip eleştirilmelidir. Bize göre bu girişimin ilk adımı, tarih felsefesi yapmaktır. Bu ilk adımı, İslam tarih olgusuna salt bilimsel ve nesnel yaklaşım önceliyorsa da, yapılacak bir tarih felsefesi etkinliği, İslam tarihinin de giderek ve aşamalı olarak nesnel temellere oturmasını sağlayacaktır. Bu noktada tarih kavramının analiz edilmesi gerekmektedir.
    
“İstoria” Yunanca bir kavramdır. M.Ö. VI-V.  Yüzyıllarda Antik Grek’te kullanılan bu kavram, site devleti ile ilgili bilinmesi gereken her şeyi içine alır. Ülkeleri, adet ve göreneklerini, çağdaş ya da geçmişteki siyasi kurumlarını bilmek anlamına gelir. Sonra da bu sözcük, ortaya çıkan olaylara has bilgiyi ifade etmeye ve yaygın anlamıyla “tarih” sözcüğü şeklinde kullanılmaya başladı. “Historia” sözcüğünü Romalılar, harflerini değiştirmeden sanatsal bir tabir olarak aldılar. Bu sözcük daha sonra Fransızca’dan İngilizce’ye geçmiştir. İngilizce’de “history”, sonunda bildiğimiz anlamı kökleşmiş biçimde taşımaya başladı. XIX. Yüzyılda genelleşti ve felsefe gibi kuşatıcı bir bilim haline geldi. Yeni gelişmeler kavramların anlamlarına ilişkin büyük rol oynadı. Tarih, tarihsel gelişim ve bu gelişimin doğası bakımından iki farklı özelliğe sahip bulunmaktadır.
   
Kur’an’da “tarih” kavramına rastlayamıyoruz. Hz. Muhammed’in düşmanları, “öncekilerin esatiri (masalları)” diyerek ona saldırmışlardır. Bazı bilginler “esatir” sözcüğünü “istoria” sözcüğüne irca etmeye çalışmışlardır.(1)
 
Müslüman tarihçiler, “istoria”yı yani tarih kavramını haber, menkabe ve tahkiye (öyküleme) formlarıyla birlikte biçimlendirmişlerdir. Örneğin, Mes’udi (d.330) “Murucu’z-Zeheb”i, el-Biruni “ et-Tahkik ma li’l-Hind”i ve Taberi Tarihu’l-Ümem ve’l-Müluk”u ile her ne kadar haber ile tarih arasındaki farkları belirtmişlerse de, tarih, haberden bağımsız bir disiplin ve bilim olarak henüz şekillenebilmek için İbn Haldun’un Mukaddime’sini beklemek zorunda kalacaktır.(2)  Kaldı ki İslam dünyasında habercilik türündeki tarihi eserlerin en tanınmışı olarak Taberi Tarihi, kendisinden sonraki eserlere haberci tarihçilik geleneği açısından hem örneklik hem de kaynaklık etmiştir. Ancak “haber” ile “tarih” kavramları arasında hem bilim disiplini hem de içeriğin genişliği ve darlığı açısından bazı farklar bulunmaktadır.

Haberde, zaman kavramı olmaksızın hikâye ya da kıssa türünden olaylara uyan tarih akla gelir. Bu tabir, göreli bir anlam kazanmış ve Peygamber’in iş ve sözlerine ilişkin “malumatlar”ın tarihi haline gelmiştir. Oysa tarih zamansız olmaz. Tarih, zaman ve mekân anlamında, ne “Cahiliye” edebiyatında, ne Kur’an’da ve ne de hadislerde geçmez. İslam kaynakları Hicri takvimi Ömer’in vaz ettiğini söyler.

Modern felsefedeki tarih kavramıyla İslam’daki tarih kavramı birbirinden farklıdır. Çünkü modern tarih kavramı, zaman ve mekânla kayıtlı, olgu ve olayların deneye dayalı yönteme yakın bir yöntemle kronolojik olarak dizilmesini öngörür.


Acaba, Müslümanlardaki tarih kavramı, “zaman ve mekân” kayıtları olmayan, rasgele dizilmiş bir olgu ve olaylar manzumesi midir?

XIV. ve XV. Yüzyıllarda Müslüman tarihçiler tarihin ve tarih biliminin genel tanımlarına gerek duyduklarında, bu ihtiyacı karşılayacak herhangi bir derin felsefi tanım getirmiş değildirler. İbn Haldun, tarih çağlardan, devletlerden ve önceki kavimlerden haber vermektir, der.(3)  Markizi ise, tarihin amacını, “geçmişte âlemde meydana gelen haberlerin verilmesi” olarak belirler. El-Kafici’ye göre tarih bilimi, zaman ve zamanın hallerini araştırır. Öyleyse İslam tarihçiliğinde haber unsuru baskın olsa da zaman kavramı bulunmaktadır. Es-Sehavi, tarihin konusunu insan ve zaman olarak tespit eder. Bunların mevcut geçici haller çerçevesindeki detaylı olarak bireysel hallerinin incelenmesidir. Müslümanlar kadim Arap Yarımada’sını “cehalet” vatanı olarak gördüklerinden, oranın tarihi hakkında doğal olarak İslam kaynaklarından yeterli bilgiye erişemiyoruz.(4)  Belki de bu tutum, “İslami Tarih”-“İslam-Dışı Tarih” ayrımının başlangıcını işaretleyecektir. Nitekim XIX. Yüzyıl siyasi, sosyal, düşünsel ve kültürel anlamda yeni bir ihya hareketi olarak Arap-İslam tarihine odaklanmış bir İslami hareketin tarihsel kesitini ifade eder. Bu odaklanmanın, sadece Arap dünyasında değil, ülkemizde de tarihin Arap –İslam kültürünün enstrümanı olarak kullanım alanını genişletmiş olduğu unutulmamalıdır.

Kur’an ve Sünnet’te tarih kavramı geçmediği gibi, İslam Felsefesinin en önde gelen filozofları da tarih kavramına yer vermemişlerdir. Kindi, Farabi ve İbn Sina eserlerinde tarih kavramından söz etmemektedirler.

Kindi, “Kitabun fi Aksami’l-Ilmi’l-İnsi ve fi Mahiyeti’l-İlm” adlı eserlerinde tarihe işaret etmiştir, diyemiyoruz. Çünkü bu eserler hala kayıptır. Ancak Kindi’nin bunlarda tarih kavramını anmadığı, tercih edilen bir görüştür.

Farabi “İhsau’l-Ulûm’unda, İbn Sina da “Risaletun fi Aksami’l-Ulumi’l-Akliyye”sinde tarih ilmini ilim kategorileri içine dâhil etmemişlerdir. İbn Haldun’un da Mukaddime’sinde ilimleri sayarken tarihten söz etmemesi İslam filozoflarınki kadar tuhaf değildir. Çünkü eserin kendisi tarihi konu almaktadır.(5)

Özellikle IX. Ve XI. Yüzyıllarda İslam dünyasında felsefenin zirvede olmasına rağmen, tarih kavramına İslam Filozoflarının eserlerinde ve ilim kategorilerinde yer vermemiş olmaları gerçekten şaşırtıcı bir durumdur. Bu tuhaf tutumun, İslam Felsefesinin duraklamaya başladığı dönemin filozofu İbn Haldun’a kadar devam ettiğini görüyoruz.

İbn Haldun, tarihin din ve dünyayı birleştirici özelliğine işaret etmektedir. Ona göre din ve dünya işlerini bütünlemek isteyen kimse, tarihe başvurarak onu kendisine örnek edinir ve bu ilimden yararlanır. Tarih bu yönlerden birçok kaynaklara, türlü bilgilere, dikkatli bakış ve incelemelere muhtaçtır.

İbn Haldun, klasik İslam tarih metodolojisini eleştirmektedir. Ona göre, tarihçiler, Tanrı’nın kitabını tefsir edenler ve rivayet ustaları, naklettikleri haber ve rivayetlerin doğru veya zayıf olduğunu incelemeden, yalnız nakil ve rivayete güvenerek aktardıkları, kanun, usul ve benzerleri ile karşılaştırmadıkları, hikmet ve felsefe bakımından incelemedikleri ve varlık (kâinat)’ın doğa ve yasalarına göre ölçmedikleri, naklettikleri haberler üzerinde dikkatle düşünerek haber verilen hadise ve olayların vukuunun mümkün olup olmadığına inanarak nakletmedikleri için çok yanılmışlardır.(6)  Haber, tarih ve siret, İslam tarih anlayışında hep iç içe olmuştur. Haberin tarihi hakkında “Kitabu’t-Tarih Ale’s-Sinin” adlı eseri yazan el-Heysem b. Adiyy (ö. 821), haber tarihinin temsilcisi sayılır.(7)

İbn Haldun, klasik İslam tarihçilerini yanıltan bir takım noktalar olduğunu söyler. Onlar nedenleri ve doğa yasalarını hesaba katmamışlar, kavimlerin ve üruğların hal ve durumlarının asırların ve günlerin geçmesiyle değişmekte olduğunu unutmuşlar ve değişimin Yüce Tanrı’nın kulları ve yaratıkları için vaz etmiş olduğu bir yasa olduğunu akıllarına getirmemişlerdir.(8)

İbn Haldun, değişimin sadece doğa yasalarıyla değil, aynı zamanda siyasetin ve siyaset önderlerinin değişmesine de bağlı olduğunu vurgulamaktadır. Başka bir ifadeyle, siyaset tarihi belirlemektedir.(9)  İslam inancının esasları bile, siyasi çekişmelerin sonucu belirginleşirken, tarihin bu siyasi ve sosyal kavgalardan etkilenmemesi düşünülemez. Nitekim Sünni-Şii ayrılığı ve her bir tarafın kendine has bir “İslam Tarihi” yaratmış olması bu saptamanın örneklerindendir.

İslam tarihçiliği, siyasal çekişmelerden devşirdiği bu çatışmacı ruhu, modern zamanlarda, İslamiyet’in serpilip geliştiği toprakların ulusal kültürüne karşıt bir ideolojiye dönüşmüştür. Yatay olarak, siyasal ve mezhepsel ayrımlaşmalar için çatışma kültürü olarak beliren tarih kavramı, dikey olarak da, İslamiyet’in yerleşik olduğu ülke ve uluslara karşı “tevhit” ideolojisi biçimine bürünmüştür. Kendi içinde “Sünni Tarih”-“Şii Tarih” olarak ayrımlaşma ideolojisi üreten saptırılmış tarih kavramı, kendi dışında, “İslami Tarih”-İslam Dışı (Cahiliye) Tarih” kategorisini yaratmıştır.

Türk ulusu, İslamiyet’i bin yıl önce kabul etmiş olmasına rağmen, “İslam-Dışı Tarih” kategorisi içinde değerlendirilmekten, daha iyimser bir ifadeyle, İslam tarihinin doğal bir parçası olduğu gerçeğinin görmezden gelinmesi gibi maksatlı ve bilim dışı ihmalkârlıktan hala kurtulmuş değildir. Türkiye’de bugün bile İslam Tarihçiliğiyle iştigal eden çevrelerden hala pek büyük bir kısmı, tevhitçilik söylemine sığınarak, modern Arap tarihçiliğinin ırkçı ve tek yanlı din ve tarih anlayışının gönüllü temsilciliğini sürdürmektedirler. Tipik örneklerden birisi, Seyyid Kutub’un meşhur “İslami-Cahili” şeklindeki Arap Irkçılığı merkezli katı ideolojik din kavramını İslam tarihi kavramı çevresinde yoğunlaştıran Ahmet Ağırakça’nın tarih bilimi ile ilgili değerlendirmeleridir.
“İslam tarihini diğer toplumların tarihlerinden ayıran en belirgin özelliklerinden birisi, bu tarihin hiçbir zaman ihmal etmediği tevhidi hâkim kılma ve yeryüzünde Allah’ın hâkimiyetini tesis etme mücadelesini vermesidir. Tarih, her türlü tağuti akide ve nizamları reddeden kitle ile müşrikler arasında meydana gelen mücadelelerden oluşan olaylar bütünüdür.”(10)

Tarihin bir bilim olarak, inancı koruma ve küfrü ortadan kaldırmak gibi bir misyonu yoktur. İslam tarihi bu yazıda olduğu gibi tevhid ile şirk arasındaki mücadeleye tahsis edilerek sınırlandırıldığı için, diğer tüm tarih anlayışlarından izole bir tarih kavramına dönüşmüştür. Tarihi izole hale gelen bir toplumun değil başka uygarlıklarla ilişkiye girmesi, kendi uygarlığını bile koruması düşünülemez. Taberi, tarihi İsrailiyat ve hurafelerle dolu bir tarih kitabının müellifi olarak eleştirilmektedir. Oysa Taberi’nin daha o dönemde (IX:-X yüzyıl) bugünkü tarihçilerden daha geniş bir perspektife sahip olduğu, bu eleştiri gerekçelerinden bile çıkarılabilir. Çünkü Taberi, tarihsel değeri olduğuna inandığı hiçbir haberi, İslami ya da gayr-i İslami gibi, dinin ana metinlerinde bile bulunmayan bir çatışmacı ayrımlaşmaya kurban etmemiştir.
İkinci örnek, tarihi bir tevhit –şirk mücadelesi olarak gören bu düşünceden pek farklı değildir.

“Bizim tarih anlayışımız materyalist, pozitivist veya idealist tarih perspektifinden farklıdır. Tarih, Kur’an ve ilahi menşeli olmalıdır. Katoliklerin teokratik tarih anlayışını da kastetmiyoruz. Tarih, hayır ve şer arasındaki mücadelenin tarihidir. Objektiflik bu iki ölçüte göre belirlenir. Geniş anlamda İslam tarihi, yeryüzünde hayır ve şer arasındaki mücadelenin tarihidir. Dar anlamda ise, Müslümanların zihninde Hz. Muhammed’in peygamber olarak görevlendirilmesiyle başlayan ve ondan sonra değişik kabile ve milletlerin kurmuş oldukları devletlerle devam edip giden bir dönemdir.”(11)

Tarih, dar anlamda olsun, geniş anlamda olsun, Hz. Muhammed’le başlatılmıştır. İkincisi, “Müslümanların tarihi, nasıl bir tarihtir”?, Pozitivist, idealist ya da materyalist değilse, hangi yöntemi kullanır? sorularının cevabı yoktur. Çünkü ortada tarihi henüz bilim olarak gören bir tarihçi bulunmamaktadır.

Örnekleri çoğaltabiliriz. Ancak her iki örnek, günümüz İslam tarihçiliğinin ne denli bilim dışı, irrasyonel ve yöntemsiz olduğunu; geleneksel tarihçiliği bile mumla aratacak kadar çatışmacı, ayırıcı, dar ve sığ bir propaganda söylemi olarak kendini yeniden ürettiğini açıkça göstermektedir. Hatta başka bir örnekte, tarihe tevhit ile şirkin mücadelesi olarak misyon yüklemenin ötesine geçilmekte, tarihçinin dini ve imanı da belirlenmektedir. Tarihçi, “Müslüman olmalıdır.”(12)

IX. yüzyıl tarih biliminin batıda sitemli bir bilim olduğu yüzyılı işaret ederken, İslam ülkelerinde tarih, özellikle ülkemizde, bir bilim değil, bir propaganda aracı olarak tanımlanmıştır. Tarihin objektifliği, Müslüman ile gayri Müslimler arasındaki, ya da İslam’la diğer tağuti rejim ve kültürler arasındaki çatışma ve mücadelenin ölçütlerine göre belirlenmekte; tarihçinin tarihçi olabilmesi ise, dindar olmasına, hadi bilemediniz Müslüman olmasına bağlanmıştır. Bu dar görüşlülük ve tutarsız bakış açısıyla tarih adı altında yaratılan telkin ve saptırma, ülkemizde Türk tarihi ve Türk kültürünü “Cahiliye” tarihinin unsuru olarak mahkûm edecek bir din-ulus çatışmasının teolojik temellerini atmakta büyük bir rol üstlenmiştir. Tarihi, Tevhid-şirk çatışması, tarihçiyi Müslüman olması şeklinde belirleyen bu sözde tarih anlayışı, Türklerin İslam uygarlık tarihi içindeki yerini işaret etmenin, İslam dışı iştigal alanı olarak görülmesi yanılgısını tevhit adına zihinlere yerleştirmede önemli mesafeler kat etmiştir. Din, yaşadığı Türk topraklarında kültürden, Türk gelenek ve göreneklerin ve Türk ulunsun his ve duygularından koparak, himaye edildiği ülkenin insanı, değerleri, sınırları ve bütünlüğüyle kavgaya girişmiştir. Böylece İslam dünyası, İbn Haldun’un eleştirdiği hikâyeci ve haberci İslam tarihçiliğinden bile yoksun kalmıştır.

Tarih kendi mantık örgüsüne sahip sistematik bir bilim olarak değil, dini bir olgu ve dinsel bir teorinin deneye dayalı altyapısı olarak değerlendirilmiştir. Tarih, bir dini savunmanın, “hak ile batıl”ın mücadelesinin arenası olarak görülmüştür. Örneğin Fahreddin Razi “Camiu’l-Ulûm”unda tarih biliminin dine hizmet etmesi gerektiğine inanır. Taberi’nin “Tarihu Bağdad”ının dini bir yönü bulunmaktadır. Taşköprüzade’ye göre tarih, çocuklara geçmişteki büyük ve Salih insanların yaşamlarını öğretir. Bu yönüyle mubahtır.(13)  Bu bakımdan tarih, bir telkin aracı olarak işlev görür.

Tarih, belli bir bireyin yahut toplumun, kendi geçmişinden şimdiki ana kadar kotarabildiği, metafizik bir söyleyişle, bilincine varabildiği tüm kazanım, birikim demek olduğu gibi; bu birikimin üstünde düşünerek onda yer alan olayları, süreçler ile var olanları neden-etki bağları çerçevesinde yeniden değerlendirme işini de dile getiren terimdir. İkinci anlamıyla tarih, bir bilimin adıdır.(14)  İlki de haberciliği ilgilendirmektedir. Habercilikten bir ‘bilim’ düzeyine ulaşmak, tarih kavramının asırlar içinden geçerek nasıl şekillendiğini anlatmaktadır. Habercilikten tarihe, yani bir bilim haline gelen tarihe ulaşma, tam anlamıyla bir evrimdir. Ancak habercilikten teolojik esaslı bir telkin ideolojisine dönüşme ise, İbn Haldun’un değişimi doğasının temeli kabul ettiği tarihi değil, anakronik bir tarih-dışılığı ifade eder. Bu bir geriye dönüştür. Tarihin değişim ve evrim dinamiklerini, geriye dönerek dogmalarla belirlemektir.

İslam’da tarih, İslam uygarlığının dinamizminin klasiği iken, sonraları, bugün de dâhil olmak üzere, bu klasik, olası dinamiklerin gelenekselleşmesine yol açmıştır. İslam geleneği, klasiklerini yaratmış ancak, bu klasiklerin yeniden üretilmesini sağlayacak tarih geleneğini yeniden üretememiştir. Çünkü gelenek, tarih bilimini kendine özgü yasalarıyla oluşturmuş; tarih bu doğallığıyla, insanın özneliği sayesinde İslam klasiklerinin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Çünkü değişimi izleyebilen ve insanın özneliğine dayanan bir tarih yerine, teolojik bir habercilik, daha da kötüsü telkincilik ve propagandacılığa yerini bırakmıştır. Ülkemizde Arap kültürü merkezli dini inanış ve yaşayış biçiminin belki de en başat sorumlusu, tarih kavramının hala tevhit-şirk mücadelesi olarak telkini olmalıdır.

İslam dünyasında “tarih”in bir bilimden çok “tahkiye”ye ve “menkabevi” geleneğe dayalı olarak oluşturulduğunu; onun pozitif bir bilim değil, bir “rivayet”ler mecmuundan ibaret görüldüğünü düşünen İbn Haldun (ö. 1406), İslam’da tarih geleneğinin bilimsel olmayan temellere yaslandığını isabetle kaydetmiş görünüyor. Bizce bu tespit yerindedir. Ancak bu tespit,  burada ifade edeceğimiz maksadı tüm yönleriyle açıklamak için “ağyarını mani efradını cami”  bir eleştiri değildir. İslam tarihçiliği, kahramanlık hikayeleri ve menkıbeler yığını olmak yanında, daha da önemlisi, siyasal, mezhepsel ve bölgesel ayrımlaşmaları körükleyen ideolojik, teolojik ve manipulatif bir karakteri hep taşıya gelmiştir. Diğer tüm mezhep ve fırkalar bir kenara, Sünnilik ve Şiilik gibi iki ana mezhep, böyle bir siyasal ve ideolojik tarih anlayışının ürünüdür. İslam dünyası sadece bu iki mezhebe ayrılmakla kalmamış, irili-ufaklı yüzlerce mezhep ve meşrebi yaratacak tali tarih geleneklerini de yaratarak bugüne gelmiştir. Özellikle “Hz. Ali’nin öldürülmesi ve Ehl-i Beyt’in zulme uğraması”nda, iktidardaki erk olarak pay sahibi olmasıyla ya da öyle görülmesiyle, “Sünnilik”, bir müddet, bu mezhepler içinde en “ılımlı” ve Ortodoks bir çizgiyi takip etmiş olsa da, belli bir dönemden sonra, “kavrayıcı ve kuşatıcı” bir “din yorumu” olma vasfının verdiği soğukkanlılığı, iktidarına yöneltilen “haklı ya da haksız” saldırılara cevap vermeye icbar edilerek bu tavrını terk etmek zorunda kalmıştır. Bu savunmacı ve tepkisel tavır, aleyhinde yaratılan “alternatif tarih”e karşı daha da bilenmiş bir siyasal tarihle karşılık verme gayreti ile somutlaşmıştır. “Alternatif tarih”, bir mezhebin tarihi olarak oluşturulmuş; İslam entelektüalizminin tarihi değil, “Ehl-i Beyt”in tarihi yani bir “aile tarihi” haline gelmiştir. Bizce, İslam düşüncesi süreci içerisinde geliştirilen iki tarih vardır. İlki, iktidarın sağladığı avantajları, galibiyet ve mağlubiyeti dini olarak meşrulaştırma enstrümanları olarak değerlendiren “genel bir İslam tarihi”; diğeri de, bir “aile tarihi”dir. Hangi tarihin daha doğru ve daha nesnel olgulara dayalı bir bilim olarak kabul edilmesi gerektiği sorulursa, buna verilecek cevabın yeri burası değildir. Ancak şu kadarını ifade etmek yararlı olacaktır. “ Sünni tarih”, “ tüm İslam düşünce ve medeniyetini içine alma iddiası nedeniyle, bir Şii tarihinden; bir “aile tarihi”nden daha fazla “objektif” ve daha çok “ bilimsele yakın” olma şansına sahip görünmektedir.  Hatta “Sünni” tarihçilik, tarih nosyonunu Hz. Âdem’den başlayarak belirlemekte; Kur’an-ı Kerim’de kıssaları anlatılan geçmiş sütün kavimlerin yaşamlarını, kültür ve medeniyetlerini kaydederek evrensel bir tarihçiliğe imkân vermektedir. Taberi Tarihi, Milel ve Nihal, Kısas-ı Enbiya buna en iyi örneklerden sayılabilir. Ancak, bu genel tarihçilik, İslam tarihi ile sınırlı kalmamışsa da, Kur’an’ın  “ders çıkarıcı” vakanüvisliğini örnek aldığı için Aydınlanma’nın bilimsel tarih teziyle paralel düşecek bir olgusallığı içerisinde barındırmamaktadır.

İslam tarihçiliğinin mutlaka Aydınlanma Dönemi tarih bilimi metodolojisi ve içeriğiyle karşılaştırılarak ortaya konması bu makalenin asıl amacı değildir. Bu karşılaştırma, genel İslam tarihçiliğinin bugün hangi aşamada bulunması gerektiğini; hangi aşamaları kat7etmesi lazım geleceğini tarih felsefesi açısından tartışmaya açmaktır. Tarih felsefesi, henüz bizim dini ve kültürel geleneğimizde yerleşik bir metot olma aşamasındadır. İşte Sünni İslam tarihçiliği, modern tarihçilik aşamasına kanaatimce İslam Felsefesi tarihi sayesinde ulaşabilir.

İki farklı tarih geleneği ve yaklaşımından birisinin diğerine göre tercih edilebilir olması, İslam tarihçiliğinde işlerin yolunda gittiğini söylememiz için yeterli bir kanıt değildir. Sünni tarih, her ne kadar “genel İslam tarihi”  olarak, Şiiliğin “aile tarihi”ne göre daha kapsayıcı sayılsa da, şu kusurları taşımaktan kurtulamamıştır: 
1. İbn Haldun’un o günkü tespiti ve eleştiriye konu edindiği “hikâyecilik” ve “menkıbecilik”, bugün de geçerliliğini korumaktadır.

2. Bireysel ve toplumsal dindarlık tarzını belirleyen, biçimleyen ve yönlendiren, İslam tarihidir. Din tahsilinin yapıldığı kurumlarda İslam tarihi, bir bilim dalı olarak değil, çoğun, Hz. Peygamber’in ve İslam büyüklerinin kahramanlık hikâyeleri olarak işlenmekte; “Nasıl Müslüman olunur?”, “Peygamber’in sireti (yaşam biçim) nasıl tatbik edilir?”, “Filanca Sahabi ya da İslam Şehidi gibi nasıl bir hayat tarzı izlenmelidir?” gibi telkin içerikli sorulara hep İslam tarihinden örnekler verilerek cevaplar bulunmaya çalışılmaktadır. Oysa tarihsel olgu ve olaylar, telkinin değil, tahlilin konusu olmalıdır. Tarih, bir insanın nasıl bir dindar olacağını değil, dinin nerede, ne zaman ve nasıl ortaya çıkıp geliştiğini kronolojik olarak tek tek belirlemeyi hedefler. Bu hedefinden saptığında o, tarih değil, bir mezhep veya meşrebin siyasal ve öznel bir inşası olarak kalır.

3. İslam tarihi, bugünkü haliyle bile,-pratikte pek mümkün olmasa da- neredeyse insanlığın tarihini Hz. Peygamber’le başlatmak gibi önüne geçilmez bir arzu içindedir. Bunun en önemli kanıtı, İslam kültür ve medeniyetinin ne kendisinden önceki ne de sonraki din, kültür ve medeniyetlere “bulaşmadan”  “ nev’i şahsına münhasır” bir din ve medeniyet olduğu fikrinin ısrarla tarih inşasında kullanılmasıdır. Oysa Taberi Tarihi, İbn Miskeveyh’in Tecaribü’l-Ümem’i, Vehb b. Münebbih’in Kitabü’l-Müluk’u ile bir dönem yakalanmış olan genel insanlık tarihi yazıcılığını hariç tutmak gerekir. Bu noktada asıl problem, İslam düşüncesinin XIII. Yüzyıldan itibaren eski hızını kaybetmesiyle tüm alanlarda, daha önce yakaladığı entelektüel birikim ve başarıyı sürdürememiş olmasını gereği gibi değerlendirmemektir. Bu tür tarih anlayışında teolojik ve apolejetik yorumun etkisi hayli fazladır. “İslam kendisinden önceki tüm dinleri tamamen lağvetmiştir” şeklindeki eksik ve tepkisel yargı, “İslam tarihinin de kendisinden önceki insanlığın ve medeniyetlerin tarihinin de buna bağlı olarak “önemsenmemesi sonucunu doğurmuştur. Oryantalist tarih geleneğinin İslam düşünce tarihini görmezden gelmesinde kendi önyargıları kadar bu faktörün de rol oynadığını öne sürmek garip karşılanmayacaktır. İslam’ın tek ve en mükemmel din olduğu inancı, İslam dininin dünyadaki yerini marjinalleştirdiği gibi, tarihini de mahallileştirmiş, İslam’da bilim ve entellektuel mirasın dilinin evrenselleşmesine engel oluşturmuştur.

4. İslam tarihi Hz. Muhammed’le başlatılmış ve “Hulefa-i Raşidin” in son halkası Hz. Ali ile sone erdirilmiştir.  Hz. Peygamberle başlatılması ve daha öncesinin, lağvedilen din ve medeniyetlere inhisar ettirilmiş olması, bu tarih geleneğinin başlangıç gerekçesini oluştururken, dört halife ile son verilişinin gerekçesini de, yine teolojik kaygılar oluşturmuş; hilafetin Emevilerle bittiği, dolayısıyla “İslam’da tarihin sonuna” gelindiği neticede sonraki dönemlerin “İslami” olmadığı tezine yaslanılmıştır. Bu anlayış, İslam dünyasında sadece “fundamentalist kanat”ın kanaati gibi görünse de, İslam tarihi bunu teolojik perspektifi sayesinde genel bir inanca dönüştürmüştür.

5. Tarih, bir cihat ve fetih maceralarından ibaret görülmüş; fikri ve akli birikim bu tarihin önemli bir parçası bile sayılmamıştır. Yani, İslam tarihi entellektüel birikimin tarihinden çok, cihat ve fetihlere ait destanlardan teşekkül ettirilmiştir. Bu da doğal olarak içte ve dışta siyasi ve sosyal çatışmaları doğurmuş, onlarca mezhep ve bir o kadar da İslam tarihi geleneği türetilmiştir.
   

Şiiliğin ve dolayısıyla ondan türeyen tüm mezheplerin tarih geleneği ise bundan daha fazla eleştiriyi hak etmektedir. Bir “aile tarihi” görünümündeki bu tarih anlayışı da şu kusurları taşımaktadır:

1. Şii İslam tarihçiliği, İslam düşünce tarihinin kısmi bir yansıması görünümündedir. “Sünniliğin memaliğidir” gerekçesiyle, tarihin kısm-ı azamisini ve buna ait düşünce mirasını redd-i miras tavrıyla yok farz etmektedir. Tarih, burada daha geç başlar. Başlangıcı, hâkim figur olarak Hz. Ali belirlenmiştir. Sonunu da “Beklenen Mehdi veya Beklenen İmam” tayin etmiştir.

2. Tarihten çok tarih bilinci ideolojisi başat öğe olarak ortaya çıkmaktadır.

3. Medeniyetin tarihi yerine, Ehl-i Beyt’in ve belli soydan gelen kimselerin tarihi yazılmıştır.

4. Siyasal ve ideolojik unsurlar bu tarih anlayışında daha da belirgindir.

5. Tarih, iktidardaki erke karşı girişilen mücadelenin hikâyesi formunda teşkil edilmiştir.

Her iki tarih anlayışı da tarihi pozitif bir bilim olarak görmemektedir. En azından XIII. Yüzyıldan beri bu böyledir diyebiliriz. İlkinde iktidar erkine dayalı cihat ve fetih ruhunun telkin edici biçimlendirmeleri hâkimken, ikincisinde, iktidara ve siyasal erke karşı girişilen harekette başat rol oynadığı varsayılan bir ailenin ve bağlılarının “zulme karşı” direnişleri”   belirleyici olmuştur.
   
Batı’daki tarih geleneği ise, İslam tarihçiliğinden oldukça farklıdır. Tarih, bir bilim olarak ele alınır. Analitik yöntemle işler. Savaşlar ve “Tanrı krallığı” yolundaki mücadeleler yer alsa da, tarihin amacı, entelektüel birikimi nesnel olgular olarak incelemek; düşünsel sürekliliği bu olguları yeniden üreterek sağlamaktır. Demek ki önce tarih, bir olgular bilimi olarak tespit edilmeli, daha sonra da bunlar felsefenin genelleyici, çözümleyici ve sorgulayıcı yöntemiyle yeniden üretilmelidir.
   
O halde, İslam tarihçiliği, İslam felsefesi tarihçiliğinin karşılaştığı zorlukları, böyle bir tarih anlayışıyla kolaylaştıracak felsefi bir yönteme muhtaçtır diyebiliriz.  İslam tarihi ve tarihçiliğinin sorunlarını burada irdelemek, onun entelektüel boyutuna denk düşen İslam felsefesi tarihi ve tarihçiliğine yoğunlaşmamızı engelleyebilir.
   
Öyleyse, İslam felsefesi tarihi, diğer İslam bilimlerinde olduğu gibi, genel İslam tarihi için de bir anahtar tamlama mevkiindedir. Çünkü İslam felsefesi savaş ya da fetih tarihi olmadığı gibi, bir aile tarihi ya da bir tahkiye yöntemi de değildir. İslam felsefesi tarihi, İslam öncesinden başlar. İslamiyet’in geliş tarihi ona asıl rengini kazandırır. İslam’dan önce başlaması, hem İslamiyet’i hem de onun tarihini, öteki din ve medeniyetlere bütünleştirir ve onu insanlığın ortak mirasına dönüştürür.  Diğer kültür ve medeniyetlerle birlikte yaşayan İslam medeniyeti, onlarla hem kaynaşır hem de kendi tarihsel sürekliliğini güvence altına alır.  İslam felsefesi tarihi belli bir yer ve zamanda da sona ermez. Çünkü Emeviler dönemi bir bitiş değil, entelektüel tarihin henüz bir başlangıcıdır ve günümüze kadar gelir.



1.Bkz. Franz Rosenthal, Ilmu’t-Tarih Inde’l-Muslimin, Arapça’ya Çvr. Salih Ahmed Ali, Kahire 1983, s.18-19, 42.
2.Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, Çvr. Z. Kadiri Ugan, MEGSBY., İst., 1988, I/75.
3.Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/50 vd.
4.Bkz. Franz Rosenthal, A.g.e., s.26-27, 30.
5.Bkz. Franz Rosenthal, A.g.e., s. 47.
6.Bkz. İbn Haldun, Mukaddime, I/18–80.
7.İbn Nedim, el-Fihrist, Kahire, s. 146; habersi tarihçilik geleneği hakkında geniş bilgi için bkz. Franz Rosenthal, A.g.e., s. 139-181.
8.Bkz. İbn Haldun, A.g.e., I/66, 67.
9.Bkz. İbn Haldun, A.g.e., I/68.
10.Ahmet Ağırakça, Tarih Siyer, ss. 31–35, (Sor Yayıncılık, Ankara 1991).
11.İrfan Aycan, Tarih Siyer, s.71 (Sor Yayıncılık, Ankara 1991).
12.Bkz. İhsan Süreyya Sırma, Tarih Siyer, s. 54. (A.g.e. İçinde).
13.Bkz. Franz Rosenthal, A.g.e., s. 54-55, 62, 63, 67.
14.Teoman Duralı, Tarihin Dayanılmaz Ağırlığı, s. 123.