İslam kaynaklarında bu gün de yaygın kullanımda olan bir takım kavramlar vardır. Tarih içinde uğradığı anlam değişiklikleri üzerinde sistematik bir görüş ortaya koyabilmek için Batı’da olduğu gibi, bizde de filolojik araştırmalar yapılmalıdır. Bu durum, bazı kavramları yakından incelememize engel değildir. Kimi kavramlar, ad olarak ortadan kalkmış; kimileri de adını koruyup anlam kaymalarına uğramıştır. Her iki tür kavram incelenmeye değerdir. “Kendi gitmiş, adı kalmış yadigâr” olan pek çok kavram vardır. “Ülu’l-emr”, “imamet”, “ hilafet” ve “saltanat” bunlar arasında en dikkat çekici olanlardır.

Anlamları tarih içinde bazı değişmeler geçirdiyse de, bu kavramlar günümüzde hala tüm canlılığı ile tartışmaların odağında yer almaktadır. Anlam farklılaşmaları dikkate alınmadığı gibi,bu hatadan doğmak üzere, birbirlerinin yerine kullanılmaktadır. Oysa aralarındaki anlam farklılığı çok açıktır.
    
Ulü’l emr, emir sahibi demektir. Türkçemizde kullandığımız “emir”, doğrudan doğruya “emretmek, “buyurmak”, “ yetki” ve “otorite” anlamlarına gelir. Arapça’dan geçmiştir ancak Arapça’daki geniş anlam evreni, adı kadar dilimize yansımış değildir. Buna göre Ulü’l emr, Arapça’da emir kavramının geniş anlamıyla, hem yetki ve hem de ehliyet ve liyakat sahibi demektir. “Emir”, Arapça’da sadece “buyurma değil iş, durum, yetki, marifet gibi anlamları içerir. Ulü’l-emr, şu halde, yetki ve liyakat sahibi demektir.

Ulü’l emr kavramı şu ayette geçer: “ Siz ey imana ermiş olanlar! Allah’a, Peygamber’e ve aranızdan Ulü’l-emre  itaat edin (Ulü’l-emr); ve herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve Peygamber’ine götürün.” (1)

Ayete dikkatlice bakalım.  Burada Ulü’l-emr, sadece yetki sahibi değil, ehliyet ve liyakati olan kimsedir. İtaat edilme meşruiyeti, bu özelliğinden kaynaklanır. Allah ve Peygamber’e itaatle birlikte anılması, onun bu iki kaynaktan devşirdiği meşruiyet nedeniyle değil; insanların ona emanet ettikleri yetki ve salahiyette nedeniyledir. Çünkü kimin Ulü’l-emr olacağına karar verecek olan, halktır; yoksa Allah ve Peygamber karar verip seçmez. Ayet çok açıktır. Eğer kime Ulü’l-emirlik verileceğine Allah ve Peygamberi karar vermiş olsaydı, ayetin devamında “anlaşmazlığa düşülen herhangi bir konuda onu  yani konuyu Allah’a ve Peygamberine götürün, denilmezdi. Madem ki herhangi bir anlaşmazlık durumunda ilk götürülecek merci, Allah ve Peygamberidir; yani ilahi ilkelerdir, o zaman Ulü’l-emr, halkın kendisine emanet ettiği yetki ve otoriteyi, yine halk için kullanacaktır.  Başka bir deyişle, Ulü’l-emr, dini ya da ilahi bir anlamı değil, insani ve dünyevi bir anlamı daha çok içermektedir.

Allah, Siyasi Egemen Değildir

Ulü’l-emr, Allah adına ve Peygamber’e vekaleten emir ve yetki kullanmadığına göre, bu sıfatını, sahip olduğu liyakat ve ehliyete borçludur. Çıkabilecek anlaşmazlıkları çözmekte yetersiz kalırsa, durumun Allah’a ve Peygamberine götürülmesi gerekir. Bu ise, gidip iki merciyle kişisel olarak görüşüp fikir almak değil; insanlar arasında adaleti temin etmek için ilahi ahlak ve hakkaniyet ölçülerine başvurmak demektir. Başka bir yazımızda, hak ve adaletin tamamen insani ve dünyevi bir yorum ve pratikler açısından değerlendirilmesi gerektiğini vurgulamıştık.

İslamiyet, diğer dinler gibi, siyasi yönü de olan bir dindir. Ancak siyasi rejim öneren; bir devlet modeli ileri süren bir ideoloji değildir. Allah, siyasi bir varlık olarak algılanmamalıdır. Ulü’l-emr, dini bir otorite ve egemenlik yetkesi olarak görülemeyeceğine göre, “Allah’ın hâkimiyeti”, siyasi bir referansa dayanmaz.  Egemenlik, siyasi değil, ontolojiktir; tüm varoluşu ve varlığı kuşatan bir kavramdır.

“De ki: “Ey mutlak egemenlik sahibi (malike’l-mülk) Allahım!   Sen egemenliği dilediğine verirsin, dilediğinden alırsın; dilediğini yüceltirsin, dilediğini alçaltırsın. Bütün iyilikler senin elindedir. Doğrusu Sen istediğini yapmaya kadirsin.”(2) 

Mülk, adalet ve yetki demektir. Bunun dini bir anlama sıkıştırılması, ayetin anlam kapsamını daraltır. Allah’ın egemenliği, Müslümanların siyasi egemenliği olarak yorumlanamaz. Öyle olsaydı, “dileğidiğini yüceltip dilediğini alçaltmaz”dı. Aksi halde, Allah egemenliği yalnızca Müslümanlara verir; onları yüceltir, kâfirleri alçaltır, denilirdi.  Demek ki burada, egemenlikten kasıt, siyasi olmadığı gibi, hilafetle ilgili de değildir. Egemenlik ve yüceliği Allah, kimi ya da kimleri isterse istediğine vermektedir. Egemenlik verilerek yüceltilen kimse, halife unvanı almaz. Alsa idi, Allah’ın hâkimiyeti kavramından, siyasi bir hâkimiyet anlamı çıkarmak zorunda kalırdık.

O halde halife ve hilafet ne anlama geliyor?   

“Zira O sizi dünyaya mirasçı yapmış (caale lekum halaifa) ve bazınızı diğerlerinize derecelerle üstün kılmıştır ki bahşettiği şeyler aracılığıyla siz sınayabilsin.”(3) 

Diğer bir ayette de bu “halife” kavramına biraz daha açıklık getirilmektedir. “Bütün insanlar yeryüzünün halifesidir.”(4)  O halde, “halife”, İslam tarihinde Hz. Muhammed’den sonra oluşturulmuş siyasal bir unvan olarak günüüze kadar gelmişse de, ayetlere, tüm insanlar için kullanılan varoluşsal bir niteliktir. Kur’an hilafeti tüm insanlığa vermiştir. Tek bir kişi ya da kuruma Allah adına devredilen siyasi bir yetke değildir. Hilafet, yeryüzündeki bütün insanların ortaklaşa paylaştığı; bununla birlikte, Allah’a benzemek için yarışmalarına gerekçe olan ahlaksal bir sıfattır. Hangi dinden olursa olsun, Allah hilafeti tüm insanlığa vermiştir. Ahlaki ilkelere uygun davranmak; ilk sofilerden Muhasibi’nin (ö. 857) dediği gibi O’nun ahlakıyla ahlaklanıp ahlaklanmamak tamamen insan teklerine bağlıdır.

Demek ki hilafet, insani ve ahlaki bir niteliktir. Halife ise, tüm insanlardır. En iyi halife de, Tanrı’ya ahlak ve huyca en çok benzeyendir.

Hailfe ve hilafet, ahlaki ve insani liyakat anlamına geliyorsa, İslam’da siyasi gücü Tanrı adına elinde tutan ruhani bir lider olabilir mi?

İslam’da Ruhani otorite anlayışı nerden çıktı?

661 yılında Ümmet’in parçalanmasına neden olan büyük tartışma, otorite ve iktidar arasındaki hiyerarşi ilişkisi üzerinedir.

Hz. Muhammed’in siyasal ve dinsel zaferiyle oluşan yeni faktör, yalnızca Kureyş kabilesinden Peygamber’in de mensubu olduğu Haşimi ailesi ile Süfyan oğulları ailesi arasındaki rekabetin daha karmaşık hale gelmesi sonucunu doğurdu.(5)  Arkoun, Hz. Muhammed’in Medine’de kurduğu cemaat gücüne bağlı örgütü, devlet olarak nitelendirmektedir.(6)   Oysa onun zamanındaki siyasi güç, bir müminler cemaatinin, de facto varlığından oluşan bir güçtü. Yoksa bir devlet değildi. Ancak tarihsel zorunluluklar sonucunda bir hilafet kurumu oluşmuştur. Bizzat Peygamber’in bu yolda açık bir vasiyeti yoktu. Hz. Muhammed’in vefatından sonra oluşan bu hilafet kurumu ise özellikle ganimetlerin paylaşılması konusunda çıkan anlaşmazlıklar yüzünden çökmüştür.(7)  Her türlü siyasi aktiviteyi devlet saymak doğru bir görüş değildir. En geniş çaplı bir sosyal organizasyon biçimi olarak “Devlet”, teşkilatlanmış teşri ve icra organlarına sahip ve cemiyetin diğer kurumlarını kendi bünyesinde toplayan bir kurumdur. Böyle bir kurumlaşma hadisesi
Peygamber zamanında yoktu.(8)

İmam ve İmamet

İmam, bu gün kullandığımız anlamda, camii ve din görevlisi değildir. İslam tarihi içinde İmam, devlet başkanı olarak bilinmektedir. Ancak bu da, halife ve hilafet kavramları gibi, Hz. Muhammed döneminde bilinmiyordu. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanların kendi aralarında çıkan bitmez tükenmez siyasi çekişmeler, türlü mezhepleri ve dini grupları yaratmıştır. Halife ve hilafet, Sünni literatüre ait olduğu gibi, imam kavramları da ve imamet Şiiliğe aittir. Her ikisinin de tarihsel kökleri vardır ama ancak dini nasslara (delil ve dayanaklara) dayanmaz.

Emeviler Peygamber’in getirdiği meşrulaştırma usullerini değil, gücü kullanmışlardır. Hariciler ise Kur’an’daki “Hâkimiyet (hüküm)yalnızca Allah’a aittir” düşüncesinden başkasını kabul etmediler.

Kur’an’da ve Peygamber’in eyleminde ifadesini bulan Başlangıç Modeline bağlılık, bu modelin sürekliliğini ve ortodoksisini korumak için yapılan dinsel çatışmalar çevresinde cereyan ediyor. Böylece Sünnilikteki Halife ve özellikle de Şiilikteki İmam, hem iktidarın hem otoritenin canlı simgesi olan kutsal varlıklar oldular. Hem İmam, hem de Halife kelamcı-fıkıhçılar tarafından Şafii’nin (ö. 820) kurduğu gelişmiş bir bilim olan usuli- fıkıh’ın yardımıyla kutsallaştırılan ve aşkınlaştırılan Şeriat’in kesin bir biçimde uygulanmasıyla uğraşıyordu.(9)

Türk İmam Maturidi’ye Nebilerden ve resullerden sonra bir İmam veya devlet başkanı seçimi, kamu tarafından kabul edilmiş bir hak (bir vecibe)dir. Din ya da dini nassların değil, kamunun seçim hakkı ile ortaya çıkan başkanlıktan söz edildiğine özellikle dikkat etmemiz gerekir.  Maturidi, devlet başkanının bir vecibe olduğunu söylerken, kamusal anlamda bir zorunluluğu dile getirmiş olmaktadır.(10)

Devlet Başkanı’nın özellikleri arasında Ali evladından ve masum olma şartı koyan Rafizilere karşı, Sünnilik, sadece yönetim liyakat ve ehliyetini şart koşar. Bu da dinsel değil, kamusal bir şarttır. Sünnilikte, “benden sonra hilafet 30 yıldır” sözü Peygamber’e atfedilirse de bu rivayet sağlam değildir. Çünkü Peygamber, halife veya hilafet kavramlarına yer vermemiştir.

Şiiliğe göre İmamet yani devlet başkanlığı, din ve dünya reisliği anlamında manevi bir kuvvettir. Hilafet ise, zahiri ve dünyevi teşkilattır.

Şiilere göre İmamet, mukaddes ve ilahidir. Dünya imamlardan boş değildir. İdare değillerse, gizlidirler. Ali evladından olmak zorundadırlar. Çünkü imamlar masum, efdal (en erdemli), mansus (daha önceki masum imam tarafından atanmış) ve müçtehittirler.

Masum demek, günahtan korunmuş olup, yaparsa yapsın hata olamaz ve derse ona itaat edilir. Dini esasları ilga edebilir, yenilerini koyabilir. Herkesten iyi ve günahsızdır.

Ehl-i sünnet’e göre ise tüm bu koşulların hiçbir dayanağı yoktur.(11)

Hilafetin Dinsel Bir Kuruma Dönüştürülmesi

Halife, sonradan dinsel gerekçelerle kutsallaştırılan siyasi bir kavram olarak belirmiştir.

Modern tarih, parçalı toplumlara özgü iktidar pratiğini ve görüşünü içeren kolektif bilinci, her siyasal iktidarı tanrısal bir kerteye bağlayan kabile ötesi görüşe dönüştüren sosyo-kültürel süreci anlamaya çalışmaktadır. Pratikte, hegemonya savaşları iktidarın ele geçirilmesini ve uygulanmasını gerektirdi, ama hukuksal-teolojik söylem genişledi. Emeviler’in Şam’da (661-750), daha sonra da Abbasiler’in  Bağdat’ta (750-1258)  devlet kurumlarının kutsallaştırılmasında ve aşkınlaştırılmasında büyük bir güce sahip özerk bir akıl alanı haline geldi. Ulemanın elindeki bu hukuksal-teolojik akıl alanı günümüzdeki İslamcı hareketlerin yürürlükteki iktidara karşı çıkmak için kullandıkları bir kavramlar ve meşrulaştırma yöntemleri toplamı üretiyordu.(12)

Temel kaynak Kur’an, sanıldığının aksine, Ulü’l-emr’in dine dayalı bir devleti yönetmeyi ön gören ve siyasal bir anlam içeren “şeriat”tan söz etmemektedir.  Bununla birlikte, “Şeriat” kavramı bazı türevleriyle Kur’an’da geçmektedir. “Şeriaten” (yol olarak)(13) , “Şir’a” (sistem) ve hayat tarzı (minhac)(14) , “mensek” (ibadet tarzı)(15) , “şara’a” (dinde uygun görmek), yol-yöntem göstermek(16)  gibi anlamlar içeren bir “şeriat” kavramını görüyoruz. Bu, dini bir rejime kaynak olarak gösterilmediği gibi, bunun uygulayıcısı olarak da ne halife, ne İmam ve ne de Ulü’l-emr’den söz edilmemektedir. Hatta “ Allah adına şeriat uydurmak” eleştirilmektedir:

“Yoksa onlar, (bu dünyadan başka bir şeyi önemsemeyenler) Allah’ın asla izin vermediği şeyleri  kendileri için (hukuki ve) ahlaki bir yükümlülük haline sokan sözde uluhiyet ortağı güçlere mi inanırlar?”(17)

Allah adına ne yönetim, ne de yönetici tayin etmenin İslam’dan kaynaklanan geçerliliği yoktur. Bu bakımdan Işid ya da benzeri terör örgütlerinin halifelik ilanı tamamen batıldır ve İslam’da hiçbir meşruiyeti yoktur.


1  4 Nisa 59.
2  3 Al-i İmran 26.
3  2 Bakara 30.
4  35 Fatır 39.
5  Mohammed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler, Çvr. Hakan Yücel, Metis Y., İst. 1999, ss. 88-91.
6  A.g.e., a.yer.
7  Bkz. Şahin Uçar,İslam’da Mülkiyet ve Hilafet, İz Y., İst. 1996; ss. 135-137.
8  Bkz. A.g.e., a.yerler.
9  Bkz. Mohammad Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler, ss.88-91.
10 Bkz. Yusuf Ziya Yörükan, İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, K.B.Y., Ank. 2001, ss. 290-292.
11 Bkz. Yusuf Ziya Yörükan, a.g.e., ss. 290-292.
12 Bkz. Mohammad Arkoun, a.g.e., a. Yerler.
13 45 Casiye 18)
14 5 Maide 46-47.
15 22 Hacc 67.
16 42 Şura 13.
17 42 Şura 13.